大般若經，第六分，念住品第五爾時，最勝，復從座起，偏覆左肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，能如是知，路、非路者，心緣何住？佛告最勝：天王當知，諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，心正無亂。所以者何？是諸菩薩善修身、受、心、法念住，凡所遊行城邑聚落，聞說利養，心不貪染。如佛世尊戒經中說，善自憶念，離諸煩惱。天王，云何諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，修身念住？謂此菩薩以如實智，遠離一切與身相應惡不善法，觀察此身，從足至頂，唯有種種不淨過失，無我、無樂、無常敗壞，腥臊臭穢筋脈連持，如斯惡色，誰當喜見。如是觀已，身中貪欲、執身我見，皆不復生，由此便能順諸善法。天王，云何諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，修受念住？謂此菩薩作是思惟：諸受皆苦，有情顛倒，妄起樂想，異生愚癡，謂苦為樂，聖者但說一切皆苦。為斷滅苦，應修精進，亦當勸餘勤修此法。作是觀已，恒住受念，不隨受行，修行斷受，亦令他學。天王，云何諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，修心念住？謂此菩薩作是思惟：此心無常，愚謂常住，實苦謂樂，無我謂我，不淨謂淨。此心不住，速疾轉易，隨眠根本，諸惡趣門，煩惱因緣，壞滅善趣，是不可信貪瞋癡主。於一切法，心為前導，若善知心，悉解眾法，種種世法皆由心造。心不自見種種過失，若善若惡皆由心起。心性速轉如旋火輪，飄忽不停如風野馬，如水瀑起，如火能燒。作如是觀，令念不動，令心隨己不隨心行，若能伏心則伏眾法。天王，云何諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，修法念住？謂此菩薩能如實知世間所有惡不善法，謂貪瞋癡及餘煩惱。於諸煩惱應修對治，謂修貪欲瞋恚愚癡及餘煩惱對治差別。如實知已，即迴起念，不行彼法，亦令他離。天王，云何諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，於境起念？謂此菩薩若遇色聲香味觸境便作是念：云何於此不真實法而生貪愛，此乃異生愚癡所著，即是不善。如世尊說：愛即生著，著即迷謬。由此不知善法惡法，以是因緣墮於惡趣。菩薩如是自不漏失，不著境界，令他亦爾。 這是玄奘大師翻譯的六百卷大般若經的第六分。它共有十六分，這是第六分。念住品，是說四念住的事情。我現在的想法，引這段文說四念住的大意，先將它的要意說出來。然後，我們再稍微詳細的一樣一樣解釋。 「爾時，最勝，復從座起，偏覆左肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言」：這一行文是說請法的威儀。 「最勝」，是一個天王的名字，當時的法會，有一個天王，名字叫做最勝。 「復從座起」，他以前已從座起向佛請問過一些問題，佛答覆以後，他又再從座起。 「偏覆左肩」，因為我們人有二個肩，不是二個肩都覆蓋住，而是偏於一肩，只覆蓋住左肩，表示右肩仍是袒露的，偏袒右肩。 「右膝著地」，就是左膝未著地，這是一種禮儀。 「合掌恭敬」，合掌是兩個掌合起來，內心是很尊敬恭敬。 「諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，能如是知，路、非路者，心緣何住？」：這一行文是正式的請法。 「菩薩摩訶薩」：我以前解釋過，我們中國人歡喜簡略，因此稱呼觀世音菩薩、文殊菩薩、普賢菩薩，就以菩薩稱呼，但是，依梵文的含意，應該加上「摩訶薩」，稱呼「菩薩摩訶薩」，如此的意義才是全（俱足）的。「摩訶」翻譯為大，「菩薩」翻譯為覺有情。覺有情，過去的大德的解釋有很多，他有慈悲心去覺悟一切眾生、他有智慧能自己覺悟聖道，所以稱為菩薩。但是，依梵文的原義，「菩薩」的含義，應該是指自己覺悟聖道，名為菩薩；「摩訶薩」，就是大覺有情，他有大悲心，能夠覺悟一切眾生。梵文的原義，應該如此解釋，所以，我們發現一件事，阿羅漢也是菩薩，因為他也是覺悟聖道，辟支佛也是覺悟聖道；但是，文殊菩薩、普賢菩薩，是菩薩摩訶薩，加上「摩訶薩」，因為他是有大悲心，是阿羅漢所不能及的。阿羅漢只能稱呼為菩薩，而不能稱為菩薩摩訶薩。這樣就分別出來，三乘聖人仍是有分別的。 「行深般若波羅蜜多」：「深」，這個字，依龍樹菩薩在大智度論的解釋，並不是用嘴說的，「一切法畢竟空，無我無我所」，不是用嘴說的，而是他本身證悟諸法實相，始謂「深」。華嚴宗賢首國師亦解釋，你修「我空」的道理，觀察色受想行識五蘊，我不可得，這是淺的般若波羅蜜，若是觀「我不可得，一切法也不可得」，則是深般若波羅蜜，賢首國師的解釋亦是好。若根據龍樹菩薩的解釋，這些菩薩行深般若波羅蜜多，那麼，這些菩薩都是已得無生法忍的聖人，他們已成就根本智（清淨無漏的根本智慧），他們成就聖道以後，就不會再退失（不退轉），是大菩薩。 「能如是知，路、非路者」：這是前面第四品所說的事情，就是能覺悟路非路的人。依我們的生活情況而言，如果道路是很平坦安全的，那麼，這就是道路；如果道路有坑不平坦、或有土匪、或有障礙，那麼，這道路是有障礙，不能通行，就不是道路。此處是指，佛法說的六波羅蜜、三十七道品等涅槃的道路，是很安全、很安穩、常樂我淨的道路；世間的虛妄分別心、多諸煩惱、流轉生死的境界是不安全的道路。 「心緣何住」：他的內心在緣念何種境界、安住在何處呢？心緣所緣境，心就安住在那裡不動。這等於說，這些行深般若波羅蜜多的聖人（大菩薩），他們的內心是住在何處？我們是生死凡夫，我們的內心在何處活動？我們的內心就是在色聲香味觸法上活動，在五欲上活動，在世間的是是非非、煩煩惱惱的事情上活動，我們凡夫有一點事情過不去，就在那件事情上想又想，想又想，想又想。但是，入聖位的聖人，他們的內心是在何處活動呢？ 「佛告最勝：天王當知，諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，心正無亂」：此處是回答。佛回答這個問題說，你應該知道，這些菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，是聖人，心正無亂，他們的心是很平正、不散亂的。 亂，可作二種解釋：?妄想紛紛是亂：這是散亂的亂，不能明靜而住，叫做亂，這種亂是我們很習慣的境界。?顛倒妄想也是亂：顛倒名之為亂，這也是我們的境界，何謂顛倒？我們未能契入法性的真理，我們的心就是顛倒。這一切有為法都是幻化虛妄的，我們卻認為都是真的，這就是顛倒。所以，凡夫於一切時一切處，都是顛倒的。若得到禪定的人，就無散亂的過失，但仍有顛倒的過失。若得成聖道以後，他始無顛倒的錯亂。但是，得成聖道的人，不是一下子就圓滿；到成佛時，才是一切過失都洗滅了，一切功德都圓滿了，那是沒有顛倒。其他的一切聖人，還是有所不足，他還是有一點事情。所以，這句話如此解釋，就包括很多的事情。現在說，行深般若波羅蜜多的菩薩，「心正」，他的無分別智慧與法性理相應，叫做「正」，沒有顛倒，故謂「無亂」，他是把一部分的顛倒洗滅了。 「所以者何？」：為什麼，如此多的行深般若波羅蜜多的菩薩，他們是心正無亂呢？ 「是諸菩薩善修身、受、心、法念住」：此處說出原因。如此多的行深般若波羅蜜多的菩薩，他們善於修學身受心法念住的關係。他們於未得無生法忍時，他們能放下五欲，專心修四念住，修得很成功，得到無生法忍了；他們得到無生法忍，成就清淨智慧時，他們仍常常用功修行，故謂「善修身、受、心、法念住」。「念住」，我們的心是不住的，心裡不能安住一處，在各處散亂，因為修「奢摩他」（止），也就是修「念」，使令心安住不動了，當然他還要再修「觀」。為何要使念安住不動呢？就是要修「觀」。所以，此處有「念」，也有「慧」。「身受心法」，這四個字的意思也很多，此處暫時不說，以後再說。 「凡所遊行城邑聚落，聞說利養，心不貪染」：此處是說善修身受心法的相貌。不管他到達什麼城邑聚落。聚落就是大家在一個地方住，落就居住的意思，聚就是大家在一處，這個地方有幾百戶或幾千戶人家，就叫做聚落。城邑就是大過聚落的地方。此處經文誤植為「開說利養」，我查閱乾隆大藏經第十三冊，第四二二頁，上面經文是「聞說利養」，用「聞」字來解釋是較通的。「聞」，也包括見。聽人家說利養，利養，實在也就是色聲香味觸（世間的欲境界），他的心裡不貪求、不染著，他的心裡不動心，沒有這種心情。因為他修身受心法四念住的關係，所以他能不貪著利養。 「如佛世尊戒經中說，善自憶念，離諸煩惱」：如佛世尊在戒經中說（戒經，主要是比丘戒或菩薩戒），戒經說修行人是何種情形呢？「善自憶念，離諸煩惱」，善者，能也，他時時能夠（不需要別人教導、他自己能主動的），能憶念如來的正法，與法相應，就「離諸煩惱」，就不去虛妄分別生出種種貪瞋痴的煩惱。 通常說，我們凡夫是有煩惱的；大聖人（八地菩薩以上的聖人）當然完全沒有世間的煩惱；若是初地、二地的菩薩，他仍有世間的煩惱，但是，他的心裡有正念。我們未得無生法忍，沒有清淨的智慧，所以，煩惱隨時會動。但是，如果我們能「善自憶念」，煩惱也就不動，我們凡夫也能做到這一點，凡夫雖有煩惱，但若能「如理作意」，煩惱也就不會動。常常靜坐的人，自己就會知道這件事，因為常常修四念住，熟了；但是，有時仍會失掉正念，一下子，煩惱就來了，因為你已熟用四念住，你立刻將四念住提起來，煩惱也就沒有了。你從這一點經驗就知道，正憶念時，煩惱是不動，雖是凡夫，但煩惱不動。若是得到聖道的人，他的正憶念是無漏。我們凡夫也是正憶念，但是，正憶念裡面也有執著，但是，也有力量。若是聖人，他的力量是更大。聖人，他偶而也有些分別，但是，因為他能「善自憶念」，所以就「離諸煩惱」，煩惱沒有了；猶如屋子裡面是黑暗的，你開燈以後，就沒有黑暗；所以，正念來時，就是光明，煩惱自然就退出不起了。 我們平常的人，聽聞佛法時，一聽說「修行」，心裡就害怕，心裡想：「哎呀！我怎能修行呢？我是不能修行！」。其實，不是的！不管煩惱是輕或重，都能修行！原因就在這個地方，你願意把「正憶念」提起來，煩惱就沒有。所以，都能修行，不是非要煩惱輕微才能修行。只要你肯用功，你就會成就，你就會有希望。所以，「善自憶念，離諸煩惱」。這幾句話是總說的，以下是詳細說。： 前面是總說，這以下是別說。別說裡面，先說身念住。 「天王，云何諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，修身念住？」：佛招呼天王，使令他注意，諸菩薩摩訶薩修深般若波羅蜜多時，是如何修身念住？修身念住，是如何修？ 「謂此菩薩以如實智，遠離一切與身相應惡不善法」：這位菩薩以如實的智慧，如實的智慧，就是真實的智慧，也就是與諸法實相相應的智慧，叫做如實智。我們凡夫並未成就如實的智慧，但是，我們從佛開示的修多羅文句裡面，得到一些聞所成慧，我們按聞所成慧去思惟，這種智慧雖然不是聖人的如實智，但是，與聖人的智慧是「相似」，也可以說是如實智，但是，這是一種不堅定的智慧。現在，行深般若波羅蜜多的菩薩，他已經成就真實智慧，「遠離一切與身相應惡不善法」，他能遠離與身相應的殺盜淫等一切罪過事情，不做這種罪過的事情，他是以如實智來決定的。我們初信佛法的人，相信因果，相信善惡果報，害怕受惡報，所以不敢做錯誤的事情，這也是一個如實智。 初果、二果之聖人，仍是有男女之欲，當然，未得初果之人，更是有欲。應如何調伏欲，叫欲不起呢？煩惱有二種：?一種是表現在事情上面，心動且做這種事，?一種是沒有事，但有心念，心裡動如此念，但未做這種事。就是「事」與「心」，二種。現在，佛說「遠離一切與身相應惡不善法」，是遠離事，也遠離心（也不動心），以心為本，所以必須清淨自己的心。 如何遠離呢？「觀察此身，從足至頂」，你在經行時，也可以如此思惟，你在靜坐時，也可以在修奢摩裡面思惟。觀察的次第，先從下面觀（足是在下面，頂是在上面），從足趾開始觀察，從足至頭頂的觀察，觀察的結果是什麼樣呢？「唯有種種不淨過失」，觀察這個身體就是一節節的骨頭，以筋把它連接起來，然後把它包一層皮，我們人就是如此，從皮之表面上看，是相似的清淨，但是，皮裡面的心肝脾肺腎骨肉等東西，都是不淨，觀察從足至頂唯有種種不清淨的臭穢東西，不是一個大功德聚，是一個不淨臭穢的東西，我們人是這樣子，所以，欲心就不起了。 「無我、無樂、無常敗壞」：「我」，這個字，我們通常說話時，常常說「我是如何如何，你是如何如何」，常用這個字。但是，印度的其他宗教對於「我」是有一個定義，這個我的定義是什麼呢？在阿含經裡面說得很清楚，「常恆住不變異、有主宰作用者，名之為我」，它是永久存在而沒有生滅變化。 例如，我們看這燈光，感覺一直是在光，但實際上，光是有變動的；又例如，我們拿這張紙，看它現在是很新鮮，但過幾個月或幾年以後，這張紙就變陳舊，為何它會陳舊，就是因為它有變化，受空氣等污染，所以它常常有變化，但是，這個變化是很微細的，你不能立刻感覺到。 「常恆住不變異」，就表示「我」的體性是有真實性的，沒有變化的；「有主宰作用」，就是它自己能作主，它能有支配的作用，這就叫做「我」。再明白的說，外道執著有我的人（「即我論」者），他的思想認為，色受想行識是剎那剎那變化、這個臭皮囊是有老病死，但是，在有老病死有變化裡面，有一個不老病死、不變化、有實體性、有主宰作用的東西，這就叫做「我」，印度外道有如此思想。我們若不讀佛經，對於如此的思想，會有什麼感覺？可能會有歡喜心，「啊！我的身體裡面有一個不壞的、不老病死的我，這個不錯嘛！」，可能是如此想。但是，佛法是說「無我」，釋迦牟尼佛主張「沒有我」，在這個老病死的臭皮囊裡面，沒有那個「常恆住不變異有主宰性的我」，沒有那個東西。 龍樹菩薩在大智度論裡面說一件事，他說，佛為何在因地時行菩薩道、行六波羅蜜、行無量無邊的功德，然後成就無量功德莊嚴的身體，為何要如此？龍樹菩薩提出這個問題，他說：佛有如此功德莊嚴、大威德的境界，他來教化眾生時，他若叫你死，你就會去死，也就是說，因為佛的威力，他說什麼，你都會相信，會有如此力量。所以，佛說「無我」，你就會相信，因為你如此相信，就如此修行，就會得聖道。 阿含經、阿毘曇論、阿毘達磨論、大智度論、般若經、瑜伽師地論等經論，都是說「無我」的，都是這樣講。能相信「無我」，是很不容易。就是現在的佛教徒，也還是承認有我，有些佛教徒是這樣思想的，也是承認有我，你告訴他是「無我」，他不相信。因為有的經論是強調「無我」，但是，有的經論並不強調這一點，所以，佛法裡面有不同的思想，因為有不同的思想，所以很容易引起思想的混亂。思想混亂，又會如何呢？不容易修行！只好念阿彌陀佛！想要修止觀，就修不來！ 我們看印順老法師的「中觀論頌講記」，裡面有一句話，他說「你修唯識觀，不能了生死」。我們看見這句話時，感覺到「啊呀！印順老法師敢說這句話！」，其實，你看嘉祥大師的「中觀論述」，也是常常有這句話，宗喀巴大師著的「菩提道次第廣論」也是有這樣的思想。 所以，我們佛教有不同的思想，你學什麼，就是什麼的思想，你學這部經，就是這種思想，你學那部經，就是那種思想。你不去廣學時，你的思想就永久不能穩定，「究竟是有我或無我呢」，沒有這種感覺。所以，如果我們只是死心塌地的念阿彌陀佛，其他的事情都不管，也可以。如果你在佛法裡面的思想要穩定下來，要有堅定的信心，非要廣讀、多讀經論，你才可以。因為，今日的佛法已有幾千年了，我們是業障深重多諸煩惱的人，看見經論，會有煩惱，會有這些疑問。古代的佛菩薩也是知道，所以，他們已經為我們解答這些問題，但是，你若不多讀經論，你也是不知道，如果你不知道，那麼，你的思想也就不能穩定，「究竟是常或無常，究竟是有我或無我」，就是安不下來。所以，非要廣讀不可，廣讀就是一個問題。 此處，般若經說「無我」，我們的臭皮囊裡面，沒有那個常恆住不變異的我。現在這裡說修四念住，是你已經開始修行了，不是研究教義。研究教義、學習教義，是在修行以前，已經把佛法學習搞通了，思想已經穩定，然後開始修行。所以，此處不是辯論有我或無我的時候，而是內心已經肯定「無我」，然後在奢摩他裡面思惟。我們學習佛法時，奢摩他未成就，所以是散亂的分別心，現在修行時，是靜下來修奢摩他，在奢摩他裡面修無我觀。但是，我們現在是初開始學習，現在我們不是在靜坐，所以，我們對於「有我」或「無我」，仍是要辯論一下，否則仍是有疑問。 我以前說過，現在我想再重覆說一下。我在香港時，有人問我：「人死以後，並沒有斷滅，還會再有第二個生命體相續下去六道輪迴，為何會如此，人死後不斷滅呢？」，我沒有答覆，他也不再問。過幾天，他又與我見面，他說他已經得到答案了，他說他去見一位法師，那位法師告訴他：「因為有常住真心、性淨明體，所以不斷滅而有六道輪迴」，他這樣告訴我。當然，我也是學過楞嚴經，我也講過楞嚴經，「常住真心性淨明體」這句話是楞嚴經的話。他問我這個問題，我沒有答覆，他得到其他法師的答覆以後告訴我，我還是不出聲。 但是，顯揚聖教論，正好有說這個問題，說是，我們眾生是沒有「我」的。楞嚴經說「常住真心性淨明體」，這個文字是好，在我們的臭皮囊裡面有一個「常住真心性淨明體」，又是好。但是，講「無我論」的經論是說「沒有我」。那麼，眾生為何會流轉生死呢？流轉生死是因為「業力」，你造善業，你這個身體死了，你就至人天的世界去受果報；你造惡業，你的生命結束了，你就至三惡道去受果報。「業力」使令你有新的生命相續下去，不是因為有「我」，業力有各式各樣的差別，所以得到各式各樣的差別果報。如果是「常住真心」，那麼，常住真心都是一樣的，為何有差別的果報呢？你如何解釋呢？常住真心為何會得三惡道的果報，為何會到人天？這個差別的原因在那裡呢？所以，你用常住真心解釋仍是不圓滿。只能說是「不斷滅」，但是，得果報不是因為「常住真心」，一定要以「業力」來解釋，不是因為「我」的關係。顯揚聖教論正好是如此解釋，不是因為「我」的關係，因為業力的關係。 此處說「無我」，就是我們在靜坐時修如是觀，觀察這個色受想行識是念念生滅變化、有老病死，這裡面沒有不老病死、不變化、常恆住的「我」。你如此觀察，是因為你有信心，很堅定的如此想，你才能有作用。主張「無我」的經論說，如果你認為「有我」，那麼，這是一個無明煩惱。所以，站在這個立場來說，如果你執著有我，就無法得聖道。所以，斷愛煩惱與見煩惱，其中，見煩惱主要就是「我見」。我們出家人學習佛法，在煩惱的名字裡面，明明白白的告訴我們，「執著有我」就是煩惱，但是，卻仍要執著有我，這是一個問題！修止觀前，你預先要學習這樣的佛法，必須肯定是「無我」的，然後你作如此觀，才有力量。因為你心裡仍有猶疑，那個觀就等於是零，就沒有作用了，因為你沒有信心。攝大乘論的最後面，也說到一些我們不常聽聞的佛法，雖然我們常常講經論或開示，但是，多數沒有提到那裡，但是，攝大乘論的最後面也關涉到「我」的問題。 「唯有種種不淨過失」，這是概略說觀身不淨，這是能對治欲心。凡夫都是有欲，欲界的眾生，不論是地獄、惡鬼、畜生、人天、阿修羅，都是有欲的。佛教徒在佛法裡面，想要進一步轉凡成聖，一定要對治這個欲，否則不能成功，這個欲能把你掌控住，使令你留在那裡，不能進步，甚至色界天亦去不了，所以，一定要斷這個欲。斷欲以後，心的力量就大起來，修止觀之時，就容易成就。 「無我」，觀察這個身體裡面沒有「我」。我的相貌是這樣子，色受想行識的相貌是那樣子，這二者的相貌是不一樣。色受想行識裡面沒有我，修無我觀。 身念住裡面，第一句先說能觀察的智慧，「謂此菩薩以如實智」，如實智，我昨天已講過。已得聖道的修行人，他本身是成就如實智；未得聖道的人，他尚未成就，他必須從佛的法語裡面學習，他會得到聞思的智慧，聽聞佛法所得到的智慧（聞所成慧），以這樣的智慧去觀察；但是，昨天我也說過，是在奢摩他裡面修四念住，奢摩他就是止，就是在止的基礎上修四念住，就是在止裡面以如實智去觀察。如此說，「如實智」，就是你在觀察時，能觀察的智慧必須與修多羅相應，就叫做如實智；如果不與修多羅相應，就不能名為如實智。這個地方，我特別要說出來，表示，初開始用功修行的人，必須特別注意這一點─「要尊重佛」，佛是這樣告訴我們要修四念住，你就這樣依教奉行。如果你不尊重佛，你隨便想一想，你就這樣修，那是容易有問題。初開始修行，必須注意這一點。 「遠離一切與身相應惡不善法」：就是沒有殺盜婬等有罪過、可訶責的事情。 「觀察此身，從足至頂，唯有種種不淨過失」：唯有種種不清淨（臭穢的），就是過失，或說身體有老病死，那也是身體的過失。 「無我、無樂、無常敗壞」：昨天已說過「無我」，大意是說，這個身體裡面沒有一個真實體性的我。假名字說是「我」，說「我是如何如何」，佛法是承認這個「假名字的我」，但是，並不承認有「真實體性的我」。 阿含經、大智度論、般若經，都是說觀察無我。因為經論裡面，佛為不同根性的眾生，會說不一樣的佛法，有的地方說「如來藏」、有的地方說「佛性」、有的說「無我」、有的說「空」，各式各樣的佛法。但是，事實上，人與人之間的關係而言，「觀察無我」、「學習無我」，是非常好的一件事，因為你如此學習時，一開始能調伏煩惱，進一步就能斷煩惱，能得聖道，使令你心裡面無糾紛，雖然外面的境界有糾紛，但是你的心裡面並無糾紛，能使令你安樂住。所以，修「無我」，事實上，是非常好，是非常安樂的事情。 此處經文只是說「無我」，並未多說無我義。觀察「地水火風空識」，就是「六界」，這六界組合成為一個生命體，這個生命體裡面都是因緣所有，沒有一樣事是本來有的東西。 若說有我，這個我，就是本來有的，若有實體的我，它就不是因緣有；因緣有的，是會無常敗壞老病死，那麼，就剩下非因緣有的我，如果有這樣思想的話，就會有「我」、有「你」，就會有糾紛衝突。 如果你觀察「無我」時，就無有少法可得了，彼此都是這樣子，那麼，彼此間就沒有對立，沒有對立的境界裡面就是和平的，所以，人與人之間就容易和，也容易互相幫助，也容易合作，而且沒有煩惱，也容易發大悲心。 如果有「我」時，雖然也會說些好聽的話，哦！要廣度眾生，但是，心裡仍是要保護「我」，因為心裡是有我。 所以，「無我義」，在佛法裡面，是三法印之一，是通於大小乘，小乘佛法說無我，大乘佛法也是說無我，不僅小乘佛法是這樣子。所以，修無我觀，是非常好的。我們若只是抱著書本，靜坐用功修行，修習無我觀，也會感覺到和平。若你能發好心，為大眾僧做事，為一切眾生做事，你立刻會感覺到，「有我」是非常危險的，立刻會感覺到這裡。先不說複雜的事情，縱使是很簡單的事情，大家在一起做事，就會感覺到很敏感。你若修無我觀的時候，立刻就輕鬆了。不論什麼事情，用般若智慧、用慈悲心，來發動做這件事，不是用「我」來發動，動機完全不同，性質就不同。性質不同的時候，用無我的悲心、用智慧來做這件事情，就能得到別人的尊重。你若以「我」的動機來做事，別人可能口頭上不說什麼，但是，別人心裡是不同意，如此一定開始有衝突。所以，我們應該學習「無我」的法門。 「無樂」：觀察這個身體，從足至頂，唯有種種不淨過失，是沒有樂可言。樂，是喜悅的感覺。無樂，這個身體是一個苦惱的境界，沒有樂可言。此處「身念住」就說「無樂」，但是，「樂」是與下文的「受念住」有直接關係，所以，我們先不說，於下文再說。 「無常、敗壞」：這個身體不是常恆住不變異，它是剎那剎那變異的。 無常，有「剎那無常」、「一期無常」之不同。剎那無常，就是在最短的時間內，它是有變化的。一期無常，假設人的壽命活一百歲，到時侯就要老病死，死掉了，就叫做一期無常。或者說，一個建築物，也能支持一百年，一百年以後，這個建築物就不能用，最後是壞了，也是一期無常。剎那無常，就是這個建築物時時都有變化，它不是很穩定，所以叫做剎那無常。剎那無常的變化，久了，就變成一期無常。我們的身體，也是具足這二種無常。它不能永久存在，它終究有一天要老病死，要結束死掉，這也是很苦惱的事情。 無常、敗壞，就是破壞了。我們世間上的人，如果是年輕人當然不感覺到老病死，但是也會看見這件事，多數人是視而不見，或者有時也會想到「我也會老病死吧！」，但是，想一想也就算了。唯有釋迦牟尼佛要解決這個問題，釋迦牟尼佛是王子，他為何要出家？就是要解決老病死的問題！我不要老病死，要解決這個問題！出家以後，在佛法裡面修行，也是要解決老病死的問題！但是，人的懈怠是與生俱來的，如果你不時時去觀察，就好像不感覺到這件事。所以，要常常觀察：啊！這個身體是無我、無樂，是無常，是老病死，是要敗壞的，敗壞以後，我要到什麼地方去呢？就會想到這個問題。所以，如此想，一方面能調伏煩惱，一方面能勉勵策勵自己精進勇猛。所以，應該這樣修行的。 「腥臊臭穢筋脈連持，如斯惡色，誰當喜見」：觀察身體從足至頂，有腥臊臭穢的味道，不乾淨。我們人的鼻根不是很利，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，這六個根都不是很利，雖然自己很臭穢，但是，自己不是太感覺，如果歡喜清潔的人會常常洗澡、常常洗衣服，好一點就是了。但是，如果天上的人來到人間，他們會嫌人間臭穢，他們會感覺不歡喜，他們的六根較我們銳利得多。如果我們自己常不洗澡，自己也會感覺到有問題，就可以知道這個身體不是很好。人的身體，不能與欲界天人的身體相比；欲界天人的身體，又不能與色界天人的身體相比。原因就是因果的問題，我們最初得這個身體的因與業力，不是很好，所以得到的果報也就是這樣子。人間的大福德人，會較我們好一點，但是，大體上說，也是會老病死，也是臭穢。欲界天是好一點。色界天更是殊勝，因為他們是修習禪定，沒有欲，心清淨，所以身也清淨。但是，他們與聖人相比，他們仍是不及格。所以，只要是凡夫就會有問題。所以，觀察這個身體是「腥臊臭穢筋脈連持」，就是一節一節的骨頭，以筋（筋就是脈）把它連結起來，如果沒有筋脈的連持，一節一節的骨頭就不能成立，所以，他就會走路。 「如斯惡色，誰當喜見」，這樣很罪惡的形色，誰歡喜看到這樣的身體呢？靜坐時，你修完奢摩他以後，你就修如此的毘婆舍那（觀），如此觀察，「如斯惡色，誰當喜見」。 我現在又要重覆說一說，我們出家人，不是聖人來出家，你不是已經得到聖道才出家，你原來是凡夫而出家，出家時只是把衣服換一換，去受戒，心裡對佛法有點信心、有點慚愧心而已，你尚未成就聖道，對於煩惱仍是原來一樣，雖有信心慚愧心，但是仍有煩惱。那麼，如何才能轉凡成聖呢？就是要作如是觀，來對治。出家以後，可能因為寺廟團體的需要，因此做這些事，做那些事。做了很多事，到底是做什麼？寺院也需要有做知客的、有做監院的，各式各樣的職事，做這麼多的事，是為什麼呢？就是為了要修行！目的是要修行！把所有事情安排好，使心安下來。例如，房子漏水了，你不去修理不行，廚房不燒飯不吃飯也不行，所以，這些事情都要做，做完了，就是要修行，要修四念住！要做這件事。如果不修四念住，只光是去燒飯、修理房子，這不是佛法，不是出家人！嚴格的說，不能說這是出家人！所以，若不修四念住，只是忙這些事，是罪過的，是不對的。 「如是觀已，身中貪欲、執身我見，皆不復生」：這是說觀察以後的結果。你如此觀察以後，「身中」就是色受想行識之五蘊身，色受想行識裡面有很多的煩惱，其中有二種是最嚴重的煩惱，第一個是「貪欲」，有種種欲，其中就是男女之欲，你如此作觀以後，貪欲心就不生起了，沒有貪心了。你如此觀察以後，「執身我見」，執著身體是我之見，也不生起了。這個身體就是「種種不淨過失，無我、無樂、無常敗壞，腥臊臭穢筋脈連持」，那有實體的我呢？「我見」也不生了，沒有「我」！ 所以，遇見榮耀或倒楣之事，你的心裡都是「無我」，立刻就清淨了。你為大眾做事時，不可能每個人都滿意你，可能會有人指責你，當有人指責你時，你的心裡就想：「他在訶斥誰呢？沒有訶斥我，無我可得！他訶斥誰呢？他在罵我，罵我是罵誰呢？無我可得！」，如果他對我很恭敬，你的心裡就想：「恭敬誰呢？無我可得！」，結果，一切法不受，得無生法忍！你就會得聖道了。 如是觀已，身中的貪欲心是不再生起；如是觀已，執身我見，皆不復生。貪欲也不生，我見也不生，都不生起。「貪欲」就是愛煩惱，「執身我見」是見煩惱。愛煩惱與見煩惱，都沒有了。假設你的奢摩他是欲界定或未到地定，你作如是觀，一開始是得初果須陀洹；繼續修四念住，就是二果、三果、四果阿羅漢。若你的奢摩他是初禪、二禪、三禪、四禪，有那麼高深的境界時，你作如是觀，那麼，一下子，你就會得到三果、四果阿羅漢。如果你發無上菩提心，作如是觀，你就會得到無生法忍。般若經提到，「初果須陀洹，乃至阿羅漢辟支佛，若知若斷，是菩薩得無生法忍」，也就是聖道。 前文（如是觀）是因，後文（愛煩惱、見煩惱，皆不復生）是果。但是，這個果是很長的一大段，因為般若經是大乘經典，而且，多數修行人「止」的功夫不夠深，都是先得初果，不是很深的。 「由此便能順諸善法」：由於你修四念住、修身念住，如此觀察，因此你成就這樣功德，愛煩惱也不起，見煩惱也不生，或者得初果、二果，或者得初歡喜地、二離垢地，如此，你就能順於一切善法，你可以修六波羅蜜，也就是大般若經的三句話「以無所得為方便，以一切智相應作意，以大悲心為前導」，就是以無上菩提心為前導，修六波羅蜜，廣度眾生，這一切善法都可以發出來了。必須有如此的基礎，你的愛煩惱與見煩惱不生，然後才能發出一切的善法。「由此便能順諸善法」，能隨順發起一切無漏的功德。 我以前說過，假設瓶子裡面裝有毒藥，雖然你已把毒藥傾洩出去，但若你不再清洗瓶子，你就把瓶子裝甘露水供他人飲用，終究還是有毒的成份，你必須把瓶子清洗，使不再有毒，然後裝水，始能飲用。如果我們的內心不清淨，有愛煩惱、有見煩惱，你去廣度眾生時，終究還是有問題的。因為你內心裡面仍有煩惱，而眾生不是容易度的，有問題時，你的煩惱也就出來了，就不清淨，那就不是「順諸善法」。你必須「如是觀已，身中貪欲、執身我見，皆不復生」，有這樣清淨的基礎，「由此便能順諸善法」，一切的善法都能發出來。 剛才說過，我們為大眾僧做事，不能使令所有人都滿意，就會有人訶斥你或提出意見，如果你不能降伏愛煩惱、見煩惱，你為大眾僧做事的那一念好心就會退，我何必如此辛苦做事卻受人訶斥，你的菩提心就立不住，就容易退。如果你能修四念住，降伏愛煩惱與見煩惱，那麼，不論遇見何種困難或苦，你的菩提心就不會退，因為聖人的智慧光明裡面，沒有「困難」這二個字，也沒有「誰來罵我」這件事，在他的心裡，沒有這件事，所以他能不退轉於無上菩提。 看這文的意思，身念住，也包括受、心、法三種念住在內，不只是身念住。所以文裡說「無我、無樂、無常敗壞」，這裡面也包括其餘三個念住在內。例如，「觀法無我、觀受是苦、觀心無常」，無我就是法念住，無樂就是受念住，無常敗壞就是心念住（觀心無常）。： 「天王，云何諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，修受念住？」：他如何學習受念住呢？從我們內心的感覺看，身念住是很顯著很粗重的形相，大家彼此一見面，就是先看見身體，這是一個很粗重明顯的形相。但是，受，就微細些，受是內心的世界、內心的感覺，受就是我們一念心與一切境界接觸時，內心的感覺叫做受；或苦受、樂受、不苦不樂受，有三種受。其實，所有的眾生都是在「受」這裡用心機，就是為樂受，而不願意苦受，也不是太高興不苦不樂受，眾生就是為樂受而發動種種事情，一切眾生為樂受所迷而做種種顛倒的事情。現在，修四念住，修行人就是要在這裡覺悟，不能為受所迷惑。所以，佛招呼天王，提出問題說，菩薩行深般若波羅蜜多，他如何學習受念住呢？ 昨天已說過「念住」，「由念住心、由慧觀察」。由念住心，就是由明記不忘的念，來安住自己的心，不要散亂，就是修奢摩他；由慧觀察，智慧就是如實智，從十二分教、佛的聖言量去學習智慧，在奢摩他的寂靜境界裡面去觀察身受心法，如此，才能破除顛倒迷惑。由念住心，能破除一切散亂；心裡面寂靜以後再觀察，觀察結果，才能破除愛煩惱與見煩惱。但是，在這個法門的名稱上面，只提到「念」，謂「四念住」，名字上未提到「慧」；但是，在經裡面，佛說這個法門的時候，是有提到「慧」；名字上就是以念住為名。 「謂此菩薩作是思惟：諸受皆苦，有情顛倒，妄起樂想」：前面是問，此處是回答，就是解釋如何學習受念住。菩薩的內心如此想，各式各樣的受都是苦惱的。眼觸所生受，十二因緣說「觸緣受」，眼根與一切色境相對時（眼緣色），眼識就出來了。眼根、眼識、色境，這三法一和合名為觸。觸仍是心法，若無眼識，只是眼根與一切色境相觸，尚不名為觸。觸，這個名字，是在心上說的。心，就是眼根、眼識、色境，乃至意根、法塵、意識（十八界），十八界一和合、一相觸時，就有受，或苦受、或樂受、或不苦不樂受。六根，就有十八受，叫做「諸受」，裡面當然也有樂受，也有苦受、不苦不樂受，不全是苦受，也有樂受。但是，現在佛說「皆苦」，樂受也是苦。「諸受皆苦，有情顛倒，妄起樂想」，有情識的眾生（凡夫的眾生），因為他心裡糊塗（顛倒就是糊塗），所以錯誤的感覺到樂想。 「異生愚癡，謂苦為樂」：異生，就是有情（情者，識也，有情識的眾生謂有情）。有情為何謂異生呢？經論有很多種解釋，就是「各乘異業而受生故」，每一個眾生都乘他不同的業力而得果報，所以謂異生。當然，眾生的思想也是不同，所以，煩惱的輕重亦不同，因而發動不同的活動，所以就招感不同的果報，故謂異生。若聖人，就都是無漏業，故謂「同生」，是與凡夫不同。愚癡就是苦，就是不明白，就是前面說的「顛倒」，高者謂低，低者謂高，就是顛倒、錯誤，愚痴就是不明白道理，苦的境界而認為是快樂，所以「謂苦為樂」。 「聖者但說一切皆苦」：聖人，就與凡夫不同，聖人認為凡夫的一切境界都是苦惱的（不是快樂的）。大智度論說一個譬喻，人的身上有疥瘡，感覺到癢，就以手去抓，因此就感覺舒服些，凡夫的樂就是如此而已，沒有疥瘡者感覺有疥瘡者是很可憐的，「謂苦為樂」。此處是簡單說受念住的大意，一切受都是苦。 經論裡面也有一個充分明瞭的理由解釋一切受皆是苦。我們感覺到的苦惱，佛也說這是苦，這是我們凡夫所承認的。唯獨「樂受」，例如，我餓時感覺苦，我吃飽飯時感覺樂，這是樂，不能說不是樂，為何說是苦呢？佛是說一個很明白的理由，什麼理由呢？佛說是「無常」的關係，所以樂受也是苦。何謂無常？「由無而有，由有而無，是名為無常」。原來沒有，現在有了，這是無常的意思；有了以後，又沒有了，這是無常的意思。由無而有，謂生；由有而無，謂滅。有生有滅，故謂無常，就是有變化。如果它不變化，它一直是那樣，就不能說是無常。現在說樂受也是苦，是根據何理由呢？就是根據「由有而無」而說。我們滿意的事情出現以後（樂受出現以後），例如，我想做總統，我成功了，心情快樂，但是，這個事情是無常的，由有而無，因垮台而做不成，心裡就苦惱，就是根據這樣道理而說：樂受也是苦。如果我們不做總統，也就沒有總統垮台的感覺，也就沒有這種苦惱。所以，樂受是「壞苦」。 瑜伽師地論後面的文裡，關於眾生的苦，是說得很詳細。我簡單的說幾樣，你想要追求這種樂，你需要費多大的辛苦啊！縱是成功，你在追求時也是很難很難的，這就是追求時的苦；追求成功以後，你還要保護它，也是苦，不容易保護！我又提到劉邦，「非劉氏而王者，天下共擊之」，不是姓劉者要做王，天下一起要打他，劉邦是姓劉，所以，只有姓劉者能做王，別人不能做王，若別人想做王，大家要打他，這是你主觀的願望而已，到時侯，有別人要做王，誰也不打，仍是擁護曹操去了，並不擁護你。所以，做王以後，就擔心別人要打倒他，因此要保護，保護就是苦啊！ 我現在說一個相反的話，我們在人天裡面享受富貴榮華，必須誠心的多做功德，那麼，你將來得果報時，果報就堅固，誰也打不倒你，但是，終究是無常的，你的福報經過一個時期，終究有一天是結束的，結束以後，仍是垮台，並沒有人打倒你。垮台有幾種原因，第一種是外力打倒你而垮台，第二種是沒有人打倒你，是你自己的力量逐漸枯萎結束而垮台，所以，終究是要垮台的。所以，一切有為法「凡所有相，皆是虛妄」，不可能是常住不變的，一旦壞了就是苦。 得成聖道的大菩薩，他想要做皇帝是可以的，因為他有不可思議的善巧方便，他能不造罪而做功德，他能對老百姓有真實利益，他有般若波羅蜜與大悲心的支持。我們凡夫，或有多少的大悲心，但是智慧也不夠，常會愚痴顛倒，為個人的利害關係，不管老百姓的死活，那就造很多的罪。所以，「有情顛倒，妄起樂想」，實在是製造苦。所以，做國王、大臣、大將軍的人，多數是要到三惡道去，多數是如此。他做國王時，是感覺很快樂，或他做大將軍、做首相時，感覺很快樂，實在是自己在製造苦惱，妄起樂想。 「諸受皆苦，有情顛倒，妄起樂想，異生愚癡，謂苦為樂，聖者但說一切皆苦」，若得到無生法忍以上的聖人，他是說，一切受都是苦，不是快樂的。 「為斷滅苦，應修精進」，為滅除這一切苦，你應該精進的修四念住，修受念住。「亦當勸餘勤修此法」，也應該勸其餘的一切人勤修四念住，勤修受念住。 我們凡夫常是希求樂受。希求樂受，也不能說完全不對。因為希求樂受的關係，深一層希求時，才能發菩提心，我們才能發道心。但是，按一般情形而言，苦受來時，心裡會憤怒、瞋恨、怨天尤人；樂受來時，就生貪心，貪欲心越來越強；不苦不樂受的境界來時，自己又是愚痴、不明白道理。在這些受上，增長貪瞋痴的煩惱境界。你如此觀察時，就清淨自己的心，不在樂受、苦受、不苦不樂受上面生起煩惱，如此觀察，調伏自己不生煩惱。 前面只是「觀受是苦」，令你生厭離心，不要貪求樂受，不要生貪瞋痴，但是，究竟是如何觀呢？前面未明白說出，但是，下文有透露一些：「作是觀已，恆住受念，不隨受行，修行斷受，亦令他學」。 「作是觀已」，如此觀察，樂受也是苦，「恆住受念」，時時安住受念住，攝心不亂（有受出現時，心裡面不要亂，要維持正念），「不隨受行」，不隨樂受生貪心，不隨苦受生瞋心，不隨不苦不樂受生愚痴的煩惱，「修行斷受」，此處說出來，要修行「斷受」的法門，就是觀察所受的境界不可得、畢竟空寂的。 受境界出現時，我們不修行的人的習慣，就是在貪瞋痴上面活動，計較這件事；但是，修行人不要如此，修行人是要「修行斷受」。觀察所受的境界是因緣所有、是無常的、是變化的、是畢竟空寂的；觀察能受者（就是自己的心），也是畢竟空寂的；令心無所住，就是「不受一切法」，得無生法忍了，向無生法忍那裡去，叫做「斷受」。「不隨受行」就是不隨煩惱活動，我們凡夫的境界，不可能沒有受，但是，你不要「隨」，時常調整自己。「修行斷受」，也就是修四念住。此處說「斷受」，一定要用般若波羅蜜。 前面說身念住，是直接對治貪煩惱，就是修不淨觀；但是，此處說「斷受」，這應該是行深般若波羅蜜才可以，「無有少法可得」。我們若常常讀金剛經，在這個地方，就可以有用，「不住色生心，不住聲香味觸法生心，應無所住而住而生其心」，就是斷受，可以斷這個受。「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩」，觀察受者不可得，也就是我不可得，如此觀察，就是斷受。「亦令他學」，也勸導別人學習斷受的法門，也如此觀察學習。 所以，修四念住，這句話是容易講，但是，要真實修行前，必須學習佛法。我們要修不淨觀，聖人都修不淨觀，不要說是凡夫了，但是，也應該進一步學習般若法門。學習金剛經，是很好，或者學習摩訶般若波羅蜜經、大智度論（大智度論是解釋摩訶般若波羅蜜經），如此，你能取得甚深的智慧，當然仍是屬於「聞思的智慧」，如果加上奢摩他，就是「修的智慧」。一方面修不淨觀，另方面也修般若的甚深無相觀，就是這樣修。所以，你在奢摩他裡面，有五分鐘修不淨觀，你在下一次五分鐘，也可以修般若的無相觀，可以如此修，身受心法，一樣一樣的修。 這樣看受念住這段文，先觀察「諸受皆苦」，先這樣修。其次，看這個文，也觀察到，眾生是愚痴顛倒，「謂苦為樂」，是顛倒迷惑。第二個觀法，就是修「斷受」的法門，觀一切法空，無我無我所，無住生心，這就是斷受法門。應該如此學習。： 「天王，云何諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，修心念住？」：佛先招呼天王，提出問題，云何諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，修心念住的法門？也是「由念住心，由慧觀察」，就是，奢摩他、毘婆舍那，如此修。 「謂此菩薩作是思惟」：這位修行人在奢摩他裡面如此思惟。 「此心無常，愚謂常住」：這句話是總說的。我們這一念靈明之心，它不是常恆住不變異的，但是，糊塗的人就感覺這一念心是常住不變的。 我以前也提過，初開始靜坐的人，散亂心多一些，不容易寂靜住，可能沒有什麼特別感覺，如果你得到欲界定以後，心就沒有一切妄想，也不昏沈，也不散亂，心裡面明靜而住，一下子坐二十四小時，心裡面明靜而住，那麼，你會有什麼感覺呢？你會感覺這一念心是常恆住不變異的，認為這就是「常住真心，性淨明體」，如果你讀過楞嚴經，你自然會如此想「啊！佛說得對，這個心是常住的」，因為你感覺自己證到了，感受到這念心不變異，不是聽說的嘛，自己現在這種境界現前了，自然會想到這裡（如果沒有境界的人，坐一坐，就打妄想，心自然是變動的）。但是，此處經文是說「此心無常，愚謂常住」，這是一個問題，糊塗人認為是常住的。 瑜伽師地論亦提到一件事，修行人入定，心裡面一念不生，明靜而住，一坐就是七日不動，但是，忽然間，心裡有一個念，念「我母親現在是在那裡？」，或忽然間念「我以前的老師現在是在那裡？」，或者想到「阿彌陀佛現在做什麼？」，也是有些念，這是為什麼？凡夫的心，忽然間念這個，忽然間念那個，按佛法是如何解釋這件事呢？佛法裡面說，這是「種子」的問題。心裡忽然有這樣的念，忽然有那樣的念，按經論的解釋，我們凡夫動念，要有一個「所緣境」，另外還要有「種子」，另外還要有「作意」（作意心所）。 何謂作意？就是引心取境，引導應起的心念到所緣境那裡去。例如，有一個大公司，裡面有很多人，入口有一個詢問處，外面有人來時，就向詢問處說：「我要見某某人」，詢問處就去找某某人來與這個人見面，作意心所就類似這種情形。例如，忽然間念「我母親現在是在那裡？」，這一個念之前，就是有一個作意心所，作意心所引導那個念的種子發生現行與所緣境接觸。心就是如此，心念的活動一定要有這樣的條件才能動，一定要有「所緣境」，還要有「種子」（種子就是識），還要有「作意」，就會出現各式各樣的念、各式各樣識的變化，識的活動就是如此。 例如，醫生看病時，知道這是什麼病，應該用什麼藥去治療，但是，我們沒有學過這種知識，我們就沒有辦法出現如此的知識，不知道這是什麼病，更不知道應用什麼藥去治療，我們的心遇見病人時，我們的心就沒有辦法如此活動，不能的。例如，你是學法律的、或是學會計的，你的心裡面就是儲藏那樣的種子，你才會有如此的心理活動，不然是不能的。從這些事情看，心是無常的，不是常恆住不變異的。從這些各式各樣的差別的事情上看，佛法說「心是無常的」，你才能解釋各式各樣的心理活動。如果心是常住的、沒有差別相，那麼，為何有種種差別的心理作用？你如何解釋？就可以知道這件事。所以「此心無常」，不是常住的。但是，定的心所，是明靜而住，是如此的。但是，在唯識的經論上看出來，佛的「根本智」是無分別的，而佛的「後得智」也是有分別的。所以，我歡喜瑜伽師地論的原因就在這裡，它說出很多微細的事情，說出聖人的境界，與凡夫的無量無邊的差別境界，它解釋得圓滿，所以我們應該學習。 「此心無常，愚謂常住」，它是無常的，它是因緣所生法，因緣所生法就是無常的，各式各樣的因緣，有各式各樣的因緣所生法。這句話是總說的，下文再詳細說。 「實苦謂樂，無我謂我，不淨謂淨」：這是說愚痴的境界。凡夫的一切境界，乃至非非想天的境界，都是苦惱境界，但是，凡夫認為是快樂的。無我而謂是我，不淨而謂是淨，是顛倒迷惑的境界。如此，每一個念住都包括其他的三個念住，都是通的。 「此心無常，愚謂常住。實苦謂樂，無我謂我，不淨謂淨」：此段是說修心念住的方法。我們通常認為，修心念住的方法是「觀心無常」，但是，此處經文「實苦謂樂，無我謂我，不淨謂淨」，也包括在心念住裡面。我們現前靈明的一念心，是有剎那剎那的生滅變化，不是常恆住，但是，因為我們愚痴，就認為這一念心是常住的。不僅於此，更且「實苦謂樂」，實在是苦惱境界，但是，卻認為是快樂的，這原來是屬於受念住，但也包括在心念住裡面，因為把苦惱認為是快樂，也是愚痴心的錯誤執著。「無我謂我」，法念住（觀法無我），也包括在心念住裡面，一切法都是無我的，但卻認為是有我可得。「不淨謂淨」，這是觀身不淨，但也算在心念住裡面，因為執著不清淨臭穢的東西認為是清淨，也是心的執著。四念住，有總念住及別念住，此處等於是總念住，每一個念住都通於其他三個念住。 「此心不住，速疾轉易」：此處說無常的境界。如何知道心是不常住的呢？「速疾轉易」，因為它很急速、很快速的轉變，忽然間是貪心，忽然間又是瞋心，忽然間疑惑心來了，忽然間高慢心來了，忽然間又想到母親了，忽然間又想到朋友了，心的變化是很多很多的，所以就知道心是無常的。 「此心不住，速疾轉易」，是顯示心的無常相貌。我們這一念心，不是不變異。「住」，有常住、安住之意思。「不住」，就是不常住、不安住之意思。「速疾轉易」，這一念心的轉變變化是非常迅速。「易」，也是變化的意思，與生住異滅的「異」是相通的。「此心不住，速疾轉易」，從字面的意義上看，是偏重在心的散亂境界，忽然間貪心來了，忽然間瞋心來了，忽然間又有好心腸，道心來了，就是各式各樣的變化，同時是不安住，同時也是生滅變化的。 「隨眠根本，諸惡趣門」：前面是說心的無常，現在就提到善惡的問題。佛法是要人向上進步而不要退，所以一定要說到善惡的問題，而善惡仍是這一念心的問題。如何始謂惡？「隨眠根本，諸惡趣門」。 隨眠就是煩惱，煩惱有二種，一種是「種子」，一種是「現行」。種子，是一個譬喻，世間的植物都是有種子，由種子生芽而逐漸開花結果，若沒有種子就沒有這件事。我們的煩惱也是有種子，就是生起煩惱的功能。例如，我們現在的心情是很平和，貪心沒有起來，瞋心也沒有起來，心情是很平靜，如此可以說我們沒有煩惱嗎？不是的！這個人所有的煩惱都有！只是沒有「現行」，沒有顯現出來活動！它的活動沒有現出來，但是，在他的平和的心裡面，有煩惱的功能在那裡，若有因緣刺激它時，煩惱就出來了。若沒有刺激出來時，是謂「種子」，種子又名為「隨眠」，隨是隨住的意思，隨住你不捨離，它與你不分離。例如，他昨天有一件不如意事，他憤怒了，但是，過幾個小時以後，他又恢復正常，如此，可以說他的煩惱已過去就沒有煩惱嗎？不是的！他的煩惱仍隨住他，只是潛藏在心裡深處。就猶如人在睡覺，他未到外頭做事，而在家裡睡覺，所以，在外面看不見他，如果他醒了，外出工作，就會看見他仍是存在的。煩惱也是如此，煩惱睡眠時，就在那裡不動，就是煩惱的種子狀態，所以叫做「眠」。「隨」，是對「現行」而言，他的煩惱雖已過去了，但實在仍是隨住他，沒有與他分離，隨住不捨故謂隨。但是，未活動故謂眠。 斷煩惱，不是斷現行的煩惱，而是斷隨眠的煩惱。把隨眠的煩惱種子斷掉了，就是究竟沒有煩惱。表面上沒有煩惱，那是假的，不是真實的。所以，隨眠是煩惱的根本，隨眠是諸惡趣的門。惡趣，就是三惡道，地獄、惡鬼、畜生，是一個罪惡的人得果報的地方。趣者，至也，罪惡的人都到那裡去受苦了，所以叫做惡趣。惡趣是以什麼為門呢？以煩惱為門。你若動了煩惱時，惡趣的門就開了，你就可能要到惡趣的地方去了。惡趣的門若關起來，你就去不了，不能到惡趣的地方去。所以，要沒有煩惱，要降伏煩惱才可以。現在說，隨眠是煩惱的根本，隨眠是諸惡趣的門，這表示，我們一切凡夫都有煩惱的種子，惡趣的門都是在那裡開著，隨時就到惡趣去了。 心的變化裡面，特別提出「隨眠」。隨眠就是煩惱，前面已說過，各式各樣的煩惱種子稱為隨眠，也包括現行在裡面。煩惱是諸惡趣的根本，諸惡趣是果，煩惱是因，因為果之本，故謂「隨眠根本」。「諸惡趣門」，煩惱也是一切惡趣的門，如果煩惱來了，諸惡趣的門也就開了，就是可以入到惡趣去了。如果把惡趣的門關起來，你就不得入，就不能到三惡道去了。所以，煩惱是惡趣的門，煩惱是惡趣的根本。此處是說，修心念住時，要注意自己內心的煩惱，煩惱有如此的過失。 「煩惱因緣，壞滅善趣」：煩惱是什麼？就是心！就是我們一念分別心！貪心、瞋心，都是心，都是明瞭性的心，只是不清淨而已。所以，有各式各樣的煩惱，就是有各式各樣的種子。所以，心也是無常的。善趣，就是好心腸，誠實、有慈悲心，這一切的善心都是善趣的門、人天的門。多數人雖有好心腸，但是力量微薄，而惡心的力量卻強大。所以，「煩惱因緣，壞滅善趣」，強力的煩惱破壞善趣的因緣，就是把好心腸壓伏住了，好心腸起不來，這個惡心起來了。假設你的好心腸，你的誠實、慈悲心、無貪、無瞋、無痴，這些善心所的力量大，也能破壞惡心（也能破壞煩惱因緣）。誰的力量大誰就戰勝了，誰的力量小誰就戰敗了。現在是說，煩惱的力量大，所以壞滅善趣。 因為內心有煩惱，就破壞善趣的功德。善趣，就是善心所，這些好心腸、慈悲喜捨、無貪、無瞋、無痴等善心所，由善心所發出種種功德，就可以往生到善趣，就是善趣的門開了。但是，我們善心所的力量是很薄弱，而煩惱的惡心所力量是特別強，所以把善心所鎮伏住了，所以把善趣的因緣破壞了。 「是不可信貪瞋癡主」：佛開示我們，要調伏染污的心。心念住如何修呢？就是要降伏惡心。貪心來了、瞋心來了，各式各樣的煩惱來了時，「是不可信」，你不能相信貪心、瞋心、愚痴心等各式各樣的煩惱，你不要相信它。何謂相信？就是聽它招呼。現在煩惱來了，你不要相信它。「是不可信貪瞋痴主」，這個「主」字，也是有道理的，我們平常人是以煩惱作主，不是以理智作主，處理一件事情是以貪心作主人，貪心願意這樣做，就這樣做，瞋心願意這樣做，就這樣做了，以煩惱為主，以煩惱做我的主人。現在說，「是不可信貪瞋痴主」，你不可以它為主。乾隆大藏經是把「主」字，寫作「生」字，「是不可信貪瞋痴生」，貪瞋痴的煩惱生起來時，你要趕快消滅它，你不要相信它，這樣解釋也是可以的。 所以，貪瞋痴煩惱生起時，你不要相信它，立刻要降伏它。所以，心念住的開始修行，要如此修，煩惱來時，立刻要把它調轉過來。心念住的開始修行方法，就是如此修，這是符合我們凡夫的境界。這樣的意思是說，煩惱來時，它是惡趣的門，所以煩惱一動時，就是惡趣的門開了，立刻要把惡趣的門關上，要把煩惱調伏，心念住就是如此修。 前面是說要轉惡為善，心念住的第一步修行，就是要轉惡為善，我認為第一步是很重要。我們日常生活中，人與人之間的關係，煩惱來了，若修心念住，就立刻要認識到「我現在有煩惱了」，立刻認識這一點，先把自己的煩惱停下來，（不要說「這個人是可恨，這個人是不對」，那是第二個問題），要先看自己的第一個問題─「我的心要清淨」。心念住的第一步是如此，我認為這是很重要的，要先邁出第一步，先維持自己的心是善良的，不要有惡心，先這樣做。 「是不可信貪瞋痴主」，我們內心有煩惱來時，貪心來時、瞋心來時、各式各樣的煩惱出現時，你不要相信這個貪心，你不要相信這個瞋心，你不要相信它，要制伏住它。修心念住，要如此修，要制伏住內心的煩惱。何謂「貪瞋痴主」？我們不修四念住的人，或者不相信佛法的人，做什麼事情就是以貪心作主，貪心想要這樣做，就這樣做，瞋心想要這樣做事情，就隨順瞋心去做事情。以煩惱為自己的主人，故謂「貪瞋痴主」。現在，我們是相信佛法、修四念住，就是「不可信貪瞋痴主」，不可以煩惱為主，不可以相信它。 「是不可信貪瞋痴主」的「主」字，若看乾隆大藏經，是寫為「生」字，「是不可信貪瞋痴生」，貪心、瞋心、愚痴心現起時，你不要相信它，立刻要調伏它，使令自己心清淨。就是要以智慧作主人，或以慈悲心作主，以般若、慈悲（這二種善法）作自己的主人。但是，不常調心的人，若煩惱來時，自己仍不知道，就隨順煩惱的力量與人說話、做事。現在，此處告訴我們，修心念住時，不要這樣，要把主人調換一下。我們記住，不要以瞋心與人講話！不要以貪心與人講話！如果我們不能以慈悲心及般若與人講話，最低限度，要把貪瞋的煩惱驅逐出去，要以平靜的心情與人講話。 「於一切法，心為前導，若善知心，悉解眾法」：此處是更深一層解釋。世間上的萬事萬物太多了，這一切法不是離開心而能獨自存在的，不是離開心而獨立的一件事，世間的一切法都是從心開始的，所以，心是前導。如果心不動，這世間上什麼事也沒有。我們仔細想，世間上什麼事都是心造的，的確是如此。你的心若不動，就什麼事也沒有。所以，「於一切法，心為前導」，心是一切法的領導者，都是由心開始的，善法也是由善心開始的，惡法也是由惡心開始的，世間法出世間法都是如此的。 「若善知心，悉解眾法」，（善者，能也），若你能夠明白這一念心的事情，那麼，一切法都明白了。心與一切法是常為伴的，有心就有法，有法就有心。不是離開一切法而有心的，離開一切法，也就沒有心可得，離開一切心，也就沒有一切法可得。所以，心念住與法念住，二者是不能分開的。 「於一切法，心為前導」，此處是進一步說到心與一切法的關係。世間上，不論是善法、惡法、世間法、出世間法，在一切法裡面，心是領導者，一切法是由內心的分別開始的。不論什麼事情，都是由心分別，才開始有這件事。你的心若不分別，就沒有這件事，故謂「於一切法，心為前導」。 「若善知心，悉解眾法」：若我們能夠了達心的道理，一切法也就會通達無礙了。一切法與心是不能分開的，一切法是為心作伴侶的。若無一切法，心也是不可得的；沒有心時，一切法也是不可得的。不論善法或惡法，均是如此。心如是如是生，一切法也如是如是生的。所以，若明瞭心的道理時，對一切法也就明白了。若沒有心，也就沒有一切法。心是一切法緣起的最重要部分。 「種種世法皆由心造」：種種的世間法都是由心創造的。地獄也是由心創造的，惡鬼、畜生、人天等一切世界都是由心創造的。你心不造，就沒有這件事。 「種種世法皆由心造」，此處是解釋前面二句話─「於一切法，心為前導，若善知心，悉解眾法」。各式各樣的世間法，皆由心造。世，我們通常說世間，世就是時間，過去世、現在世、未來世，是屬於時間的。這一切有為法，都是有時間性的，（無為法是超越時間的）。種種世間法，這一切有為法，皆由心造的。沒有一件事不是心創造的，由心發起，也就是由心創造而有。心若不造作時，就沒有這件事。論一切法的緣起，也像我們做事情，最初是計畫，後來才發動這件事去執行，最後有個結果，這三個階段都是心在動作。若心發動以後，不採取行動，也就沒有這件事。所以，一切事都不能離開心的。 「心不自見種種過失」：我們不相信佛法時，自己有各式各樣錯誤的地方，自己不感覺到，自己不知道。 「若善若惡皆由心起」：不論是善或惡，都是由心發起的。心是一切法的根本，所以，修心念住可以轉變自己的生命。生命是自己創造的，所以，若轉變自己的思想，生命也就轉變了。佛法的理論，不承認有上帝，所以，一切一切的禍福都是自己創造的。但是，佛法也承認都是無常的，我們做善法或做種種功德，它也是無常的，到時侯就結束了。做種種惡事，得了很大的苦惱果報，也是有時間性的，到時侯也就結束了。結束以後，就重新開始。只有得到聖道以後，才能「常樂我淨」。所以，在凡夫時期，我們應該如此學習，「若善若惡皆由心起」，所以，我們若能修心念住，把握這一念心，一切的問題也就解決了。所以，心念住當然是非常重要的。 「心性速轉如旋火輪」：以下是說心的無常境界。這一念靈明的心，它的體性是很迅速的轉變，如旋火輪那樣子。何謂旋火輪？夜間不開燈時，我們拿一支香點著以後，以手旋轉香，別人一看，就像一個火輪、光輪，是謂旋火輪。實在說並沒有火輪，只是小小一點火而已。但是，迅速的轉，就變成一個小火輪，就是相續不斷的，看是一個火輪。這表示，我們的一念心，是一剎那間的了別性，但是，繼續不斷如此，我們就感覺到這一念心是常住的，不感覺是剎那剎那生滅的。這個火輪，只是一點而已，不是一個輪，所以，我們一念心，只是一剎那而已，但是，它相續這樣子，所以不感覺到是剎那剎那的，我們就容易誤會心是常住不變的。所以，我們從般若經的這句話看，與楞嚴經所講的，是完全不一樣。很多佛教徒都很歡喜楞嚴經，楞嚴經一直說「心是常、不變異的」，但是，此處說「心性速轉如旋火輪」，就表示它是剎那剎那生滅變化的，不是常。所以，「此心無常，愚謂常住」。 「飄忽不停如風野馬」：飄忽，也就是速轉的意思。心的飄忽不停止，就像風在虛空飄動，心也是如此飄動，它一直不能停下來。「飄忽不停如風野馬」，野馬是出自莊子的名詞，別的地方也有說是「陽焰」。陽焰，就是春夏之間，地面上的一種溼氣，經過太陽一照，溼氣就上升成為水蒸氣，我們從遠處看，它就飄動，猶如水在流動似的，所以叫做陽焰。野馬，表示猶如野馬在那裡跑似的。水蒸氣經過太陽照，在那裡飄動時，就像馬跑似的，如此譬喻境界。飄忽不停如風、飄忽不停如野馬，心的流動像野馬似的、像陽焰似的。 「如水瀑起，如火能燒」：心性之飄忽不停，如水瀑起，如火能燒。「如水瀑起」，像瀑布的水在峭壁上面一直不停的流下來，就是瀑起，形容心一直在那裡流動不停。「如火能燒」，就像野火在大草原上面燃燒，一直向前燒，形容心一直在分別各式各樣的一切法。 「作如是觀」：修心念住，?第一步先要觀察內心的善惡，然後轉惡為善；?第二步是觀察心性速轉，心性是飄忽不停，作如是觀。你靜坐時，觀察心是如此。不論阿含經或瑜伽師地論，都提到修心念住，就是你這一念心有時起貪心，有時起瞋心，有時是散亂，有時是寂靜，各式各樣的相貌，你一直的反觀自己這一念心的相貌，等於是把自己變成一個第三者來看自己，自己來看自己，起貪心時，自己看自己的貪心，起瞋心時，自己看自己的瞋心，如此注意觀察，這也屬於心念住的一種修行方法，「作如是觀」這句話也是包括這樣的意思。如此觀時，心裡面應該是有二個相貌，一個是散亂的相貌，一個是不散亂的相貌，心裡是同時有這二個相貌，自己看自己的散亂境界或不散亂境界。能看者，就是你自己的智慧，它一直是不變的、一直的在注意，就像一個人站在路邊一直看很多人在走，那個雜亂境界一直是不住不停的動，這個人一直在旁邊看。現在修心念住，也有這個意思，我們未得定，我們不是聖人，心裡面很亂，但是，此時自己是處於一個超越的境界，自己去反觀自己，自己一直注意自己，就叫做「作如是觀」。 「令念不動」：這個方法變了，就是不散亂，把一切的雜念都停下來，使令心明靜而住，「作如是觀，令念不動」。如此說，「令念不動」就是奢摩他。 「令心隨己不隨心行」：按此處文義，文字應該是「令心隨己」，而不是「令心隨已」，所以，這裡「已」字有誤寫。令雜亂的心隨順你自己的智慧，不隨貪心、瞋心、疑惑心、高慢心等各式各樣的雜亂心去活動，它要動時，就把它停下來。這就是修止。 前文「作如是觀」時，「心性速轉」等各式各樣的雜亂境界，當然也包括好的境界在內，心有時清淨、有時不清淨，心有時這樣、有時那樣，你隨它活動，但是，你本身只是注意這個心的各式各樣相貌，這是修觀。後文「令念不動，令心隨己，不隨心行」，這是修奢摩他（止）。 「若能伏心則伏眾法」：這是說調伏這一念心所得的效果。如果你能調伏你的妄想心，成功以後，一切法你也能調伏，你都能得大自在。 此處說到二個方法，?第一個方法是隨這個心，有時是妄想，有時不妄想，你隨著它，但是，你只是注意；?第二個方法，就是把這個心寂靜下來，不要動。這二個方法，第一個方法，可能容易修些，但也不一定；第二個方法，使令心不動，可能會難一些。 我在想，若出家人在寺裡生活，常常習慣這種沒有塵勞的境界時，他的煩惱自然輕，雖尚未斷煩惱，但他的煩惱輕。這是什麼道理呢？就像一個人正常的吃飯生活，你的身體就健康，若你平常一天是吃二碗飯，現在叫你一天只吃半碗飯，你的精神可能會差一些；這表示煩惱亦如此，你若天天在是非煩惱裡面生活，在色聲香味觸的這些欲境界生活，你的煩惱力量就會強大。所以，你不要在欲的境界裡面生活，你要在輕淡的境界裡面生活，沒有這些人我的是非，你就是拜佛、或靜坐、或讀經，你到大殿所見就是佛像、或所見就是出家的修行人，在如此境界生活，煩惱就得不到力量的支持，煩惱就微弱下來，如此，你靜坐時，你叫心不要動，心就能不動、靜下來，所以「令念不動，令心隨己，不隨心行」，它就容易些。 如果說：「這些塵勞的煩惱就是佛法、世間法就是出世間法、在那裡生活就是修行、世間法就是諸法實相、一切法都是佛法」，道理雖是如此，但是，事實上，大多數人都辦不到，那樣的生活，叫他盤腿坐下來，叫他心靜下來，恐怕是很困難，不容易的。 所以，一方面，自己要用功調心，一方面，大環境也有關係。因此，我們在寺裡一起住，也要注意，不要起煩惱，我不要去觸惱別人，大家都有如此心情，誰也不觸惱誰，大家就能和樂在一起住，這個煩惱自然輕微。如果常起煩惱，煩惱就剛強，煩惱的力量就大，你常常起瞋心，瞋心的力量就大，你常常起貪心，貪心的力量就大。你若常不起，煩惱的力量就自然微弱，煩惱得不到力量的支持，就像人不吃飯而沒有力量，就是「作如是觀，令念不動，令心隨己，不隨心行」，你就容易成功了，你就容易做到這一點。 「若能伏心，則伏眾法」：此處說「伏心」，不僅是「止」，也包括「觀」在內，你若能以「止」調伏其心，以「觀」降伏其心，成功以後，「則伏眾法」，就是於一切法得大自在，就能得大自在。 我說一個小故事，佛在世時，頻婆娑羅王（就是王舍城的主人），他常帶領他的臣相去佛那兒聽佛法，佛就為他們說離欲法（遠離五欲的過患），佛這樣為他們說法，不只一次，是很多次。臣相因為聽佛說離欲法，就不太與妻往返，結果，他的妻就起瞋心憤怒，他的妻就打一個主意，到佛那裡去，邀請佛到家裡吃飯，佛就默然同意。結果，臣相的妻去弄很多的毒放在飲食裡面，打算拿給佛吃，後來，臣相知道了，就與妻大吵，但是，此時，佛已來了。佛坐下來後，臣相就向佛說：「這個飯有毒，不能吃」，佛就說：「有毒藥也是可以吃的，世間的毒藥莫過於內心裡面的三毒，貪瞋痴三毒是最厲害的毒，我都能消滅它，小小的毒藥不要緊」，佛就帶領很多的比丘一起吃，吃完以後，什麼事也沒有。臣相的妻見狀，感到驚訝，知道佛是聖人，因此對佛生起信心，不再有瞋心，並且生起慚愧心，佛就為他們夫婦說法，他們夫婦因此得須沱洹果。所以，「若能伏心，則伏眾法」，伏眾法的意思，例如，毒是能傷害人的，但是，佛吃下毒時，卻不會受傷害，能轉變它。 我以前說過一件事，我現在想再重說，我看見一篇基督教徒寫的文章，他說，釋迦牟尼佛是吃有毒的東西而中毒死的，我看見這句話後，就去讀阿含經與大般涅槃經，這個基督徒寫的文章不是憑空說的，是有些根據，就是佛在臨涅槃前，有一個鐵匠，叫做純陀，他請佛吃飯，特別煮木耳湯給佛吃，佛就說：「這個湯就給我一個人吃，不要給諸比丘吃」，可見，這個湯是有問題，但是，佛在三個月以前就宣布：「我於三個月以後入涅槃」，所以，不能說佛是中毒而死，這句話還是不對的。而且，佛是「能伏」，能令毒物不能毒，所以不能說佛是中毒而死，這句話是不對的。若有神通的人，他入水裡面，水不能淹死他，他入火裡面，火不能燒他，也都是有轉變的作用。有神通的人，一定要有禪定，有禪定的人，是沒有欲的，所以，也有伏心的意思，但是，唯有佛才是伏心圓滿。所以，「若能伏心，則伏眾法」，在一切法裡面得大自在，隨心所欲。 孔夫子說他能「隨心所欲不踰矩」，他的境界可能很高，但是，我看，孔夫子仍不能與佛相比。所以，「若能伏心，則伏眾法」，所以，常常調伏自己的心，是非常重要的。 經論上，說到四念住的地方，是很多，大般涅槃經也有說，阿含經、方等經、華嚴經、般若經、法華經、涅槃經，一切的經論上，都有說四念住。這一段文是大般若經的第六分，這裡面的義是很多，修四念住的義是廣一點，雖然文句不多，但是，裡面的意思廣一點。：「天王，云何諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，修法念住？」：應如何學習法念住呢？ 我前面說過，念住是「由念住心，由慧觀察」，這句話要記住。如何修法念住呢？「謂此菩薩能如實知世間所有惡不善法，謂貪瞋癡及餘煩惱，於諸煩惱應修對治」，這就叫做法念住。 「謂此菩薩能如實知世間所有惡不善法」：發菩提心的菩薩，能真實知道世間所有的惡不善法，要認識世間所有惡不善法。我剛才說過，我們出家人（當然，在家人也有修行人），時常要觀察自己的心，自己的心若起了煩惱，我立刻要知道「啊！我的心起煩惱了」，立刻要認識這一點。如果忘掉了，自己的心裡面起了煩惱，自己還不知道，隨著煩惱去活動，這是不對的。若起貪心，自己能立刻知道「我動了貪心」，趕快想辦法把自己的貪心停下來。若起了瞋心，我不高興某人，心裡分別「某人很壞、某人不對、某人一直在搞鬼」，一直的分別別人不對，其實，自己就已經不對，自己心裡有瞋心，自己已經不對了，所以，要趕快把瞋心停下來，不要一直想別人不對。所以，此處說，要知道世間的一切惡不善法，要知道自己做錯了，我動染污心，表現在身體上、表現在語言上，這已經是很多的時間。所以，要認識所有惡不善法。有時侯，自己是不知道不認識。惡，就是不善，對自己有傷害，對別人也有傷害，就是有罪過的、可訶斥的，叫做惡不善法。或者說，惡是指內心的煩惱，不善法是指惡表現在身口上面，就是，有行動謂不善法，在內心動煩惱謂惡法。要認識自己想錯了、做錯了。 究竟何謂惡不善法呢？「謂貪瞋痴及餘煩惱」，就是心裡有貪心、瞋心、愚痴心及其餘的一切煩惱，這就是惡不善法。我們若把它分類，內心起煩惱，然後發出行動，做一些傷害別人的事情，有煩惱、有業，如此分類。但是，嚴格的說，你採取行動時，仍是煩惱，你用貪瞋痴發動出來的事情，在事情上面看，仍是煩惱在動，所以，一切罪過的根本就是煩惱。「謂貪瞋痴及餘煩惱」，其他的煩惱，或者高慢心、或者疑惑心。其實，煩惱的根本仍是「我見」，不知道一切法是緣起的、都是畢竟空寂的、都是無我、無我所的，執著「我」是真實的，這個「我見」是最重大的煩惱。 煩惱，其實就是心，若偏重在心的方面說，就是心念住。但是，心不是孤獨的，它是與一切法為伴侶的，若站在心的伴侶方面說，就是法念住。貪心，它不是孤獨的，它一定有個所緣境，各式各樣的境界，站在那方面說，就是法念住。 「於諸煩惱應修對治」：如何修法念住？?第一，先要認識何謂惡不善法，?第二，於諸煩惱應修對治。要把它改變過來，「於諸煩惱應修對治」。 我們出家人，最初出家時，是發好心而出家，出家以後，於煩惱不修對治，自己有煩惱，不學習對治煩惱的法門，不做這件事，是否與你出家的本願相應呢？究竟是有出家或沒出家呢？所以，「於諸煩惱應修對治」，要做這件事。其他的事情，也不能不做，但是，出家人最主要的事情，就是「於諸煩惱應修對治」，要做這件事，這件事是我們出家人的第一件大事。其他的事情是第二件事，其他的事情是第三件事情，那些事情也不能不做，因為你不能不吃飯，你住的房子漏雨時，也不能不去找人修理，很多事情是不能不做，但是，那些事情是幫助你「於諸煩惱應修對治」，是助道，不是正道。我們現在的社會，政治是民主制度，我們出家人在寺院裡面也是採取民主制度，住持是三年一任或四年一任，任期滿時就重選，你選什麼樣的人來做住持？有一年，有個老法師在某寺任方丈，他的任期滿了，他不再做方丈，因此大家要重選，選舉時，有人說要選這個，有人說要選那個，這個老法師（他是學律的，他已不在世），當時，他就說：「選方丈，應該選一個通達真諦，也應該通達一點世諦的人，應該選這樣的人做方丈，若這個人只通達一點世諦而不通達真諦，就不能選這個人做方丈」，我在想，這位老法師學過律，是有些佛法的氣氛，說出這句話來。此處文裡說「於諸煩惱應修對治」，如果寺院裡面不推行這件事（於諸煩惱應修對治），只是天天去做助道的事情，那麼，仍是有問題的。 「謂修貪欲瞋恚愚癡及餘煩惱對治差別」：貪欲心強者，應修「不淨觀」來對治，瞋恚心特別強者，應修「慈悲觀」來對治，愚痴心重者，應修「緣起觀」來對治。「及餘煩惱對治差別」，其他的煩惱，如果我慢心很高者，應修「界差別觀」，如果散亂心強者，應修「數息觀」，乃至應修「唯識觀」、或「性空觀」、或「一心三觀」、或「法界觀」。就是應該修戒定慧，來對治自己的煩惱。有各式各樣的法門，應該做這件事。 「如實知已，即迴起念，不行彼法，亦令他離」： 「如實知」，就是前面那句話─「謂此菩薩能如實知世間所有惡不善法」。「如實知」，你要學習佛法、要學習經律論，你才能知道何謂善法、何謂惡法。有的人說：我要自己修行、我不要到佛學院去學教、我不要到佛學院去、我要一天自己修行學經律論─這句話說得對不對呢？可能是對，也可能是差一些，因為你不去學習經律論，有時自己錯了，自己都不知道，你不知道何謂邪何謂正。佛菩薩的大智慧，說出一切法門開示我們，我們學習以後，從「聞所成慧」，我們才知道這是錯的，我們笨人學習一次仍是不行的，要重覆不斷的學習，才能知道「啊！原來是這樣子」。 「即迴起念」，就是修四念住時，迴轉自己生起貪瞋痴的心，要常常保持正念，要修四念住，四念住就是正念。 「不行彼法」，不去行彼貪瞋痴的染污法，心不在貪瞋痴上面活動，停下一切貪瞋痴。「亦令他離」，同時也勸導令其他人遠離這一切染污法。這就叫做法念住。 這是將就我們初發心用功的人而如此說，你要先知道何謂善何謂惡，經過一個時期的學習，然後開始用功修行時，就注意這一念心，叫它「如實知已，即迴起念」，就開始修四念住、開始行動，這樣用功修行，「不行彼法，亦令他離」。但是，我們若讀金剛經、或讀大般若經的前四百卷或第二、三、四分，從那裡，就有更深一層的法念住，就是觀一切法空、不可得。色不可得、受想行識不可得，色不可得、聲香味觸法不可得，眼不可得、耳鼻舌身意不可得，乃至佛的無上菩提也不可得，那是深一層的法念住。但是，我們初開始，不要好高騖遠，仍是從不做惡法、努力修行善法開始修行，先從此處開始修行。： 「天王，云何諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，於境起念？」：前面是各別說身、受、心、法念住，此處是總說。云何諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多時，在身受心法的境界上，能保持正念？如何不要有這些染污心、貪瞋痴的活動呢？ 「謂此菩薩若遇色聲香味觸境便作是念：云何於此不真實法而生貪愛，此乃異生愚癡所著，即是不善。」：菩薩的眼耳鼻舌身意，遇到色聲香味觸法的境界時，心裡應該如此正憶念。 「若遇色聲香味觸境」，這句話應該分二部分說，?你沒有修四念住時，做其他事情，或到聚落去，或到城邑街市去，?你盤腿靜坐修四念住時，忽然心裡有色聲香味觸的境界出現時，就是與法塵的色聲香味觸境。應該包括這二種意思。 心裡有如此境界出現時，「便作是念」，你應該主動的生起正念。如何生法呢？「云何於此不真實法而生貪愛」，我是一個修行人，我是出家人，云何於此不真實的色聲香味觸法上面生貪愛心呢？我怎能如此呢？不是真實可愛的東西嘛！是虛妄的！「不真實」，淺白的說，這些色聲香味觸，都是無常變化的，一剎那間就變了，所以是不真實，從無常的觀察，可以知道是不真實。但是，若依不淨觀，又有不同的觀察法。猶如作夢似的，夢裡出現如意境界時，當時不知道是夢，以為是可愛的，等到夢醒時，才知道不是那麼回事，是虛妄不真實的，我為何起貪愛心呢？「此乃異生愚痴所著」，此種不真實虛妄的境界，是一般凡夫糊塗人愛著這種境界，執著這種境界。「即是不善」，這種境界不是好境界，我若執著就有罪過。我是出家人，豈能執著。 「如世尊說：愛即生著，著即迷謬」：前文「便作是念」，我心裡就如此想，「如世尊說，愛即生著」，你愛那個境界，心裡就是染著、執著了。「愛即生著」，著也是愛，著是比愛重些，所以，愛即生著，愛欲心的力量是強大。「著即迷謬」，著時，你就迷惑顛倒，錯誤得更厲害了。自己如此訶斥自己。 「由此不知善法惡法」：等到迷謬時，就不知道何謂善何謂惡，沒有這種智慧了，所以，愛令智昏，愛是使令你糊塗了。 「以是因緣墮於惡趣」：愛即生著，著即迷謬，愛得越來越厲害時，所以造很多罪，會墮到惡趣，從人的境界墮落到三惡道去了。 前面是說自己訶斥自己，不要生貪愛心。大般若經裡面，觀諸法實相、觀一切法畢竟空是很深的，但是，此處不如此說，而是從事相上訶斥自己，從善惡果報訶斥自己，先要如此修，如此於身受心法都不染著，也就容易得解脫。 「菩薩如是自不漏失，不著境界，令他亦爾」：發菩提心的菩薩，應該如此修四念住觀。不要有煩惱漏的過失，對一切境界不愛著，以善惡果報來調整自己，以畢竟空的觀察使令心裡無住生心，如此不著一切境界，也勸導別人這樣修行。 以上是大般若經第六分念住品，說四念住的大意。我引這段文，我們一起學習。如果喜歡這段文，你每天至少讀它一遍，能背下來更好，不然，你每天多讀幾遍，文熟了，你靜坐時就可以作如是觀。要如此學習。～《四念住讲记》妙境长老
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