十 （29）罪恶从两个源头而起，一个是从个人自己的心思而起，一个是从被别人说服而起。我想这就是先知所说：“主阿，求你洁净我隐而未现的过错，求你拦阻仆人，不容别人的罪辖制我”（参诗19：12，13）。二者都是自动的，因为我们的心思领我们犯罪，并不违反我们的意志，而我们被别人说服犯罪也是由于我们的意志。可是犯罪若是由于自己的意志，而不由于被别人说服，就比被别人说服犯罪要严重些，而由于嫉妒和奸诈去说服人犯罪，就更严重了。 但是主的公义从刑罚两种罪恶彰显出来了。魔鬼藉着邪恶的说服将人制服之后，人照公道的天秤应被交在魔鬼的权柄下。魔鬼若不能辖制他的俘虏，那就不公道了。但在另一方面，至高真实上帝的公义既无远不届，就决不能遗弃堕落了的罪人。人的罪既比魔鬼的罪轻些，所以他被交于世界的王，即造化中最低必死的部分，交于一切罪恶和死亡之主，直到死地，正是为叫他可以得蒙拯救。这样，人受必死的感觉惊吓，惧怕因恶兽毒虫遭死伤，感到将来茫然，他就因此学会了抑制不法的快乐，尤其要压服骄傲，因这骄傲的引诱曾把他推倒，是那惟一使他不能得怜悯的医治力之恶。有什么像一个不快乐的人，这般需要怜悯呢？有什么像一个既不快乐又骄傲的人，不配得怜悯呢？ （30）因此上帝的道——万物都是藉着祂造的，而天使的一切快乐也都是由祂来的——向我们的不快乐伸出怜悯的手，以致道成了肉身，住在我们中间（约1：3，14）。虽然人还未同天使一样，但若天使的粮屈尊与人一样，人就能够吃天使的粮。这并不是说，这道下到我们这里，是离弃了天使。祂完全是他们的，也完全是我们的。道在祂以祂的神性喂养天使，以祂的人性教训我们，并使我们因信在圣礼中得喂养天使一样。 有理性的受造者得着道作为他最优美的食物。人的灵魂是有理性的，但它因罪的刑罚被必死所桎梏，并且坠落深沉，以致它要用有形之物去了解无形之物。有理性的受造者的食物，成了有形的，不是由改变祂自己的本性，而是使之适合于我们的本性，好将那些追求有形之物的人唤回，来归向无形的祂。于是那内心骄傲已离弃祂的灵魂，再在祂所处外界的卑微中找着祂。灵魂因效法祂有形的卑微，要回到那在高天无形的祂那里去。 （31）上帝的道，上帝的独子，既取了人性，就将那常常被祂置于祂律法之下的魔鬼制服在人底下。祂没有用暴力从魔鬼夺去什么，但用公义的律法战胜了他。魔鬼既欺骗了女人，并藉女人推翻男人，就据有头一个人的全体后裔，使他们受制于死的律，因为他们是有罪的。他是存着陷害他们的恶意行了这事，可是他是有着合法的权利。他是按他所有的权利据有他们，直到他把那义者杀了。他不能证实祂是该死的，不仅因为祂虽然无辜却仍被杀，而且因为祂不是从情欲生的。魔鬼叫他的俘虏都作情欲的奴隶，好辖制凡从情欲生的，作为他自己树上所结的果子，这是由于辖制他们的恶意，也是由于实在的所有权。 所以魔鬼迫于公道，让凡相信那被他最不公道加以杀害的义者的人，都得以自由。他们就身体的死而言，已偿还了他们的债，又就灵魂的永生而言，乃在那自己不负债却代他们付债的义者里面活着。然而魔鬼能够合乎公道地保有那些被他说服而顽固不信的人，与他一同永远被定罪。 因此那被魔鬼说的而非受强迫作他俘虏的人，并不是靠暴力从他得了释放。那被魔鬼说服而受辱服从魔鬼的人，被那义者说服而得释放，乃是公道的。因为人同意趋于邪，比魔鬼说服他趋于邪，犯罪要轻些。 十一 （32）所以上帝造了各种本性，不仅造了那些持守在美德和公义里的本性，也造了那些将来犯罪的本性。祂造了他们，不是叫他们犯罪，而是叫他们可以将美丽加给全体，不拘他们定意犯罪否。若没有灵魂居于全体受造的高峰，即如那因选择犯罪而足以削弱并摇动全体的灵魂，那么创造中就缺少一大成分，因为那所缺少的，是使全体稳定和谐的。他们就是天上或超乎天上又圣洁又优美的受造者。他们只听命于上帝，而全世界也伏在他们以下。若这些受造者没有履行他们正当完全的职分，全体就不能存在。再者，若没有灵魂犯罪或不犯罪，以致全体的秩序无所更动，那么创造中也就缺少一种重要成分。因此有理性的灵魂存着在着，他们在功能上低于那些较高的灵魂，但在性质上平等。还有许多比他们低的受造物，但在至高上帝的造化中也配得称道。 （33）所以有较高功能的生存他们若是不存在或犯了罪，全体的秩序就要受损。另有较低功能的生存，他们能因他们的不存在，却不能因他们的罪恶使全体受损。前者领受了权力去维系万物，它对否则全体秩序不能持续。他们有不改变的善良意志，并不是因为他们领受了这种功能；倒是他们领受了这种功能，乃是因为那赐与者预知他们的善良意志会持久。他们维系万物，也不是凭着本身的权威，而是因为他们依附上帝——万物都是由祂藉祂并在祂里面受造的——的权威，并绝对服从祂的命令。 只要后者不犯罪，他们也领受了维系万物的大功能。但他们领受了这种功能，不是专有的，而是与前者同有的，因为他们将来的罪恶是被预知的。一切属灵的存在者合起来既无所增加，而分开来也无所减少。所以较高的存在者，在有较低的存在者为伍时，并不觉得易于行动些，在后者因犯罪而舍弃其功能时，也不觉得难于行动些。属灵的受造者，虽各有各的身体，并不能被地位和物体的联系所结合或分离，而只能被他们的性情相似与否所结合或分离。 （34）人犯罪之后那由上帝命定寓于较低的必死的身体内的灵魂，不是照自己所乐意的，而是照全体的规律所许可的，来治理自己的身体。然而这样一个灵魂并不因此就低于那驾凌乎属地的物体之天体。受处罚的奴隶所穿褴褛的衣服，远逊于那殷勤工作被主人重视的奴隶所穿的衣服；但奴隶本人优于任何美衣，因他是人。 于是较高的生存者寓于属天的身体里，并享有天使的权力，他们依附上帝，也照着他们所绝对服从上帝的命令来尊荣并治理属地的身体。较低的生存者为必死的肢体所累，在内难以治理那压迫他们的身体健康，可是他们总尽力装饰它。他们对所接触到的其他物体，尽力之所能从外发生影响，但他们的能力远为逊了。 十二 （35）我们从此就可断定，即令没有人曾定意犯罪，甚至最低有形体的受造者也不会缺少适当的装饰。因为凡能治理全体者，也能治理一部分；但那少有能力的，决不能施展更多的能力。良医能治好疥疮，但一个能治好疥疮者，未必能医治任何病症。假如我们看到一个强有力的理由，说是受造者中应当有一个从未也永不会犯罪的，那么这理由也必指示我们，那受造者不犯罪，是由于他的自由意志，是自动的而非强迫的。然而，假如他犯罪——其实他照上帝所预知的并没有犯罪——上帝那无以言形的权能，足够掌管全体，按公义处理一切，不容许卑鄙恶浊，存在祂国度里。 因为若全体天使因犯罪违背祂的命令而堕落了，祂也不必使用祂所造的有权能者，而要凭自己的权威来统管万有。祂也不会因此而对属灵受造者吝予生存。祂对有形体的受造者，就是对那远低于甚至犯了罪的属灵受造者的受造者，也表现了这般丰富的慈爱，叫人一旦用理性默想天地万物井然有条，就不能不相信上帝是创造主，不能不承认祂配得无可言喻的称颂。 虽然治理造化的方法，莫善于天使用他们优美的性情和善良的意志，来治理万有；然而，假如天使堕落了，天使的创造主也决不缺乏治理祂国度的方法。另外创造天使来代替犯了罪的天使，乃是祂的慈爱所不以为烦的，也是祂的全能所不以为难的。属灵的受造者因罪恶被定了罪的无论有多少，并不能扰乱事物的秩序，因为这秩序有一适当的位置给与所有被定罪的。所以，我们无论是想到那一方面，我们发现上帝都配得无可言喻的称颂，祂是万有至善的创造主，和至公的管理者。 快乐和不快乐，至终都是公道的 （36）最后，我们要让那些有上帝恩赐的人，去默想事物的美，而不用言辞来诱致他们去默想那无以言喻的东西。然而，我们为着那些好辩或软弱或诈骗的人们起见，要简略查考这个大问题。 十三 每种本性，凡能变成少有善的，便是善的。一个本性一旦朽坏了，就变成少有善的。若不是朽坏不伤害它，它也不变为朽坏，便是它若朽坏了，朽坏就伤害它。若朽坏伤害它，朽坏就夺去它的一些善，使它变成为少有善的。若朽坏完全夺去它所有的善，它所存留的就不能朽坏，因为再没有善存留给朽坏夺去，以致能加伤害。凡朽坏所不能伤害的，不能变为朽坏。那不变朽坏的本性，乃是不朽坏的，由是有一种本性，是朽坏使之成为不朽坏的。此言似谬，其实是真。 所以我们真可说，每一本性，就其是一本性而言，乃是善的。因为它若是不能朽坏的，它就胜于那能朽坏的，它若是能朽坏的，朽坏既使它少有善，它无疑是善的。每一本性，或是能朽坏的，或是不能朽坏的。因此每一本性，都是善的。我说本性，是指通常所谓实质说的。所以每一实质，或是上帝，或是从上帝而来，因为每一件善事，或是上帝自己，或是从上帝而来。 （37）这既已确立为理论的原则，请听我所要说的。每一个有理性禀有自由意志的本性，若永远以至高不变的善为乐，就无疑地配得称赞，而每一努力如此行的本性，也配得称赞。但每一不如此行也无意如此行的本性，就其没有达到这目的也无意达到这目的而言，应受遣责。 所以，一受造有理性的本性，若得称赞，谁都不怀疑它的创造主该得赞美；而受造者若受谴责，谁都不怀疑它的创造主正因它受谴责而得了赞美。因为我们谴责受造者，是因它不要以至高不变的善为乐，即以它的创造主为乐，无疑我们便是在赞美创造主。那么，上帝是多么大的善阿！每个舌头和每一思想都当用说不出来的话，颂扬赞美万有的创造主！因为我们不拘是得称赞或受谴责，莫不使祂得赞美。那谴责我们不住在祂里面的惟一理由，是因住在祂里面，即我们至高主要的善。若不是因为祂本身是那无可言喻的善，这怎么可能呢？我们的罪所受的谴责，既无不使祂得赞美，我们能找到什么理由，来将我们的罪归咎于祂呢？ （38）再者，在那受谴责的事物本身里，那受谴责的只是其过失；对过失有谴责，就必对本性有赞美。若那受谴责的，乃是照着本性的，它就不是过失；那应当受纠正的是你，而不是你所错加谴责的。好叫你学会谴责得当。若它是过失；并且该受谴责，它必是违反本性的。一切过失，就它是过失来说，乃是违反本性的。若它不伤害本性，它就不是过失；若它是过失，因它伤害，它就是过失，因它违反本性。 但若一个本性，被别一个本性的过失而不是被自己的过失所败坏，它受谴责就是不当的。我们必须问，那别一个本性既藉自己的过失来败坏异己的本性，是不是被它自己的过失所败坏。除非是被邪恶或过失败坏了，所谓败坏还有什么意义呢？一个不腐败的本性没有过失，但若别个本性能被它败坏，它就有过失。凡能以自己的过失败坏异己的，自己便是败坏了。 由此我们断定一切过失都违反本性，也就是违反那有过失的东西之本性。既然只有过失才是该受谴责的，既然过失之为过失是因为它违反那有过失的东西之本性，所以除非本性是可赞美的，什么也不应因过失而受谴责了。过失该被你所不喜悦，只因它败坏了那在本性上使你喜悦的。 十四 （39）我们也必须顾及下一个问题：一个本性受别一个本性的过失所败坏，而自己没有工失，这是真的么？若一本性带着它的过失，蓄意败坏别一个本性去接近后者，但它找不着可资败坏的，它就不败坏后者。但若它找得着可资败坏的，它就藉着在后者里所找着的过失来败坏后者的本性。强者若拒绝败坏，就不被弱者败坏，但若它愿意受败坏，它的败坏就是从自己的过失开始，而不是从别个的邪恶开始。若势均力敌者拒绝败坏，他也不能被势均力敌者所败坏。当一个有过失的本性接近别一没有过失的本性来加以败坏的时候，它不是处于势均力敌者的地位，而是因它的过失而处于弱者的地位。但若强者败坏弱者，这便或是由于二者所存的过失，或是由于强者的过失，假如强者的本性虽有过失，但它仍是胜过那被它败坏的弱者的本性。人们若不善用地上的果实，反倒因被自己的过失所败坏而来奢侈滥用它们，试问谁能合理谴责它们呢？然而，人的本性虽是邪恶的，但较没有过失的果实远为高贵强大，人若怀疑这一点，就愚不可及了。 （40）群者败坏者，也可能不是由于任何一方的过失——假如我们所谓过失是指该受谴责而言。例如一个俭约的人，只求从果实得营养，谁敢谴责他呢？谁敢谴责他所食的果实败坏了呢？因此我们并不用“败坏”来讲说这桩事，因为“败坏”一辞是用来指过失。 较强的本性败坏较弱的本性，而并不用它来满足自己的需要，乃是显而易见的常事。从公道说，罪债当受惩罚。使徒表达这原则，说：“若有人毁坏上帝的殿，上帝必要毁坏那人”（林前3：17）。再者，从可变事物之理而言，一物由另一物更替，乃是按照上所赋予全体的定律，这定律最适合于各部分的力量。若是一个人的眼睛本来太弱，不能见光，而且日头的光辉使它们受伤害，我们不应假定日头如此，乃是为求补满本身光辉的缺憾，或是由于它本身有什么过失。眼睛本身也不应受谴责，因为它们不过服从了主人的命令而在光中张开了，以致受了伤害。 所以，在各式各样的败坏中，只有邪恶的败坏才是该受遣责的。别样的败坏，或是不当称为败花，或是既非邪恶的，就决不当受谴责。谴责只当归于邪恶。 （41）我曾说，过失只因违反那有过失之事物的本性，才成为邪恶。由此可见，那因过失而受谴责之事物的本性，是配得称赞的。于是我们必须同意，谴责过失，无非就是称赞那因过失而受谴责之事物的本性。因为过失违反本性，所以过失的邪恶性是与本性的完整所受的损害成正比。所以，当你谴责过失时，你显然是称赞那为你愿望有着完整的东西。完整除当属于本性外，当属于什么呢？一个完全的本性，决不该受谴责，而应照其本性的种类受称赞。凡你在一本性中所见不完全之处，你称之为过失，这足以证明本性使你喜悦，因为你遣责它的不完全之处。 十五 （42）所以，假如对过失谴责便是对那有过失之本性的美丽和尊荣称赞，那么虽然有这些过失，但一切本性的创造主上帝更是多么配得称赞！它们之为本性乃是从祂得到的，它们也只是因为离开了祂所造它们的目的，才是恶的。它们只是因为那谴责的人在它们里面看不见它们受造的目的，才是该受谴责的。若万有受造之目的，即上帝至高不变的智慧，是真实无上帝地存在着，你就能看出那离开祂目的之物，向那里走。 然而，除非缺憾是自动的，它就不、该受谴责。请你思考，你是否应当你遣返那本该如彼的东西；我想你不应当谴责它，而反应当谴责那或它本该如彼相背驰的东西。若没有接受什么，就没有负什么债，负债者向谁负债呢？岂不是向债主么？当资产移交给承继人时，凡所偿付的，就是偿付给立了遗嘱的人。凡偿付给债主合法的承继人的，就是偿付给债主本人的，而承继人乃是合法地接替了他。 因此最荒谬的说法乃是说，属世之物不应衰败。事理之常乃是：除非它们衰败，将来就不能接替过去，各时代的美丽也不能按自然的程序彰显出来。它们按照它们所接受的去行动，并且按照它们从祂所有的生存而向祂还债。若有人对它们的衰败表悲痛，他应当留心他所说的——是的，他应当留心他所说抱怨的话——看这是不是说得公道审慎。在说那些话的时候，若他喜悦声音的一部分，而不让它消失，由其他部分来接替（言语是由声音消失而由其他声音接替构成的），他便要被视为狂人了。 （43）所以谁也不得因这些东西衰败而起责难之心。它们不再存在，是好使各物各按其时可以出现。谁也不能说：它应当持久些；因为它不能超过它所有的定限。 但全体创造之美在有理性的受造者里面达到了顶点，而不拘他们犯不犯罪。这里有几个可能的假定：或是他们没有犯罪，但这种说法乃是十分荒谬的，因为甚至将不是罪的定为罪，也是犯罪；或是他们的罪不该受谴责，但这也是同样荒谬，因为那样一来我们将赞美错误的行动，将人心智的整个目的推翻，并将生命混乱起来；或是我们会谴责一种当有的行动，但这不免使我们变成不可名状的癫狂，或说得和缓一些，使我们陷入不幸的错误中；或是我们若被真的理性所屈服来遣罪恶，且只因一事反乎常态而加以谴责，那么，请问有罪的本性负了什么债呢？你必发现它负正直行动的债。又问它向谁负了这种行动的债呢？你必发现它向上帝负了这种行动的债。它从上帝接受了行动正直的能力，如果它愿意的话。它也从祂接受了两种可能，即行动不正直就不快乐，行动正直就快乐。 （44）因为谁也不能超过全能创造主的律法之上，灵魂就必偿付它所负的债。它或是由善用它所接受的，或是由损失它所没有善用的，来偿付这债。因此它若不藉着正直行动来偿付，就必由受苦来偿付，因为“负债”一辞适用于二者。我们也能用下面的说法：一个心灵若不由行其所当行的了付债，就要由受该受的苦来付债。 在没有行所当行的和受该受的苦中间，并没有时间的间断，免得全体的美丽，因罪恶的丑陋而没有刑罚的优美而受到瞬刻的污损。凡现在在暗中所受的刑罚及其所产生可怕的痛苦，要留到将来的审判才显明出来。正如一个人若是未醒，便是睡着的，照样一个不行所当行人，立刻受他所该受的苦，因为行义乃是大乐，所以凡离弃义的，无不立即受苦。这是不易之理。 所以，当万有由于生存的缺乏衰微时，不是它们未曾接受了更多的生存，而并无过失（正如当它们生存时，它们若没有接受更多的生存，并无过失一样）便是它们拒绝成为它们若是愿意便有了权力成为的。因为那为它们可能有了的乃是善的，所以它们若拒绝它，就是有罪了。 十六 （45）上帝对谁也无所负欠，因为祂将一切白白赐给人。若有人说，上帝对他的功德有所负欠，他应知上帝甚至对他的生存必无所负欠，因为对一个是尚未生存的人，什么也无所负欠。你归向那作你生存的源头，好叫你可以从祂获得更多得完全，那有什么功德呢？你预先付了什么，叫你能够索债呢？若你拒绝归向祂，受损失的不是祂而是你。因为你没有祂，便是虚无，并且你是从祂接受了你所有的生存。除非你归向祂，你必须偿还你从祂所有的生存，而并不成为虚无，而是痛苦。万有都对祂负了债：第一它们自然的存在是从祂而来；第二它们若是愿意，它们能变好些，接受更多的恩赐成为它们所应当成为的。对没有接受的权力谁也不当负责；但他对他所当行而未行的，却当负责。他若接受了一个自由意志和足够的权力，他就有责任去实行。 （46）所以一个人若不行他所当行的，这不能归咎创造主；反而那人受当受的苦，倒足以使祂得赞美事。对那不行所当行的人予以谴责，就是对创造主加以赞美。若是当你看到你所当行的——虽然你只在那不变真理的主里面才能看到——你便得了称赞，那位教训你当愿望什么，并将实行的能力赐给你，且不让你拒绝它而不受惩罚的主，更是多么当得赞美阿！ 假如“应当”是照领受而定，以假如人受造就必犯罪，那么他一犯罪，就作了他所应当作的。但若这是邪说，那么谁也不被自己的本性强迫犯罪，也不被别个的本性强迫犯罪。人若受他所不愿意受的，他并没有犯罪。若是他该受，他就不是因受他所不愿意的苦而犯罪，乃是因他有意行了那使他该受他所不愿意的苦而犯了罪。若他不该受，罪在那里呢？所谓罪，并不在于该受不该受的，而是在于行不该行的。但若一个人犯罪既不是被自己的本性强迫，也不是被别个的本性强迫，那么他犯罪，乃是由于自己的意志。 你若要将他的罪归于创造主，你就使罪人因未破坏创造主的律法而成了无罪的。但你若能证明他无罪，就没有什么可归于创造主的。若是你能替罪人辩护，我们要赞美创造主；若是你无法替罪人辩护，我们也要赞美主。因为若是你能名正言顺地替罪人辩护，他就不是罪人，所以我们要赞美主；若是你无法替罪人辩护，就他离弃了创造主而言，他就是罪人，所以我们也要赞美主。 因此我不能找着一点理由来将我们的罪归于我们的创造主上帝，并且我敢说，这种理由是无法找着的，它根本就不存在。我发现祂恰因这些罪而应得荣耀，不仅是因祂惩罚它们，也是因罪只是由离弃祂的真理而犯的。 伊：我满心接受你所说的。我同意我们真是一点也不能将我们的罪归于我们的创造主。 败坏的意志是邪恶的原因 十七 （47）但如有可能的话，我喜欢知道，那为上帝预知不会犯罪的意志，为何不犯罪，而那为上帝预知会犯罪的意志，为何犯罪。现在我且不看上帝的预知，强迫这个犯罪，那个不犯罪。然而，若是没有原因，有理性的受造者，就不会分成为永不犯罪的，怙恶不悛的，和介乎二者间有时犯罪有时行善的。他们分为这三类，原因安在？ 我不要你回答说，意志是原因：我要问那在意志背后的原因。必定有什么原因，使那有同样本性的，有些永不犯罪，有些总是犯罪，有些介于两者间时或犯罪时或行善。有一点对我似乎很清楚，那就是，有理性受造者的意志分为这三类，必定有一原因；但那原因是什么，我不知道。 （48）奥：既然意志是罪恶的原因，而你却要寻找意志的原因，那么假如我能找得着它，你岂不要寻找我所找出来的原因的原因么？有什么能叫这些问题满足呢？有什么能使我们的迟疑和讨论止息呢？你不应当在根以外另寻找什么。你不要想有什么比“贪财是万恶之根”（提前6：10）一句话，那就是说，在足够之外贪得无厌，更为真实的。凡是各本性为求自存所需要的分量，就算足够。贪欲在希腊文为philarguria,意即贪爱银子，因为古时钱币是银子或合银铸成的。但贪欲不仅是指人对银子或钱而言，而且也指人对需要之外所贪得的一切东西。这种真贪欲便是败坏的意志。于是败坏的意志乃是一切邪恶的原因。 若意志顺从了本性，它就会保存而不加害本性，因而不会是败坏的。由此可知，一切邪恶的根不在人的本性，这就足以回答那些要谴责这本性的人。但你若要寻找这根的原因，它怎能是一切邪恶的根呢？因为这么一来，这种原因会是根本原因，并且你若找着了它，你还会像我说过的，去再寻找原因，而探求也就无止境了。 （49）试问什么能先于意志而为其原因呢？不是意志本身是原因，如今在意志以外找不着什么原因；便是意志不是原因，如是意志不是有罪的。不是意志本身是罪的始因，便是始因没有罪。罪除非归于犯罪者，不能归于什么。罪除非归于那定意犯罪者，也不能合理地归于什么。我不懂你为何还要寻找什么。不拘意志的原因是什么，它若不是善的，便是恶的。它若是善的，我们服从它，就并没有犯罪；它若是恶的，我们不要服从它，而我们就不至于犯罪。 十八 （50）但若它强迫一个人违反自己的意志，怎么样呢？难道我们需要重复说么？请记住我们先前论罪和自由意志所说过的。若是难得记住一切的话，请至少记住纲要。不拘意志的原因是什么，若我们不能抵抗它，我们向它屈服，并没有犯罪；若我们能抵抗，我们必须不屈服，而我们也不会犯罪。它也许在我们不提防时，欺骗我们么？我们就必须谨防受骗。或许欺骗叫为们防不胜防么？那么就无罪可言了，因为在不能提防的事上，谁都没有犯罪。然而人犯罪是事实，所以人能提防罪。 （51）但有些因无知而有的行动，乃是被判为错误而需加以纠正，正如经是所说的。例如使徒说：“我蒙了怜悯，因我是不明白的时候而作的”（提前1：13）；先知也说：“求你不要记念我幼年的罪愆和我的无知”（诗25：7）。一个人若有意行善却是不能，这也被判为非。因此经上有话说：“我所愿意的善，我反不作；我所不愿意的恶，我倒去作；”又说：“立志为善由得我，只是行出来由不得我”（罗8：18，19）；又说：“情欲和圣灵相争，圣灵和情欲相争；这两个是彼此相敌，使你们不能作所愿意作的”（加5：17）。这些话是从死里逃生的人所说的。假若这是描写人的本性，而不是描写罪的惩罚，他的情形就不是有罪的。假如人没有丧失他那受造并造得不能更好的本来的生存，那么他虽作恶，也是行他所当行的了。但是人本来受造是善的，而他现在不是善的，因此他现在没有力量来变成善，因为他看不到他应当如何，或是因为他虽看得到，却不能作到他看得到他所应当成为的。这就是他的惩罚。 每一公道的惩罚是给罪的惩罚，也可被称为处罚；但若它是不公道的，既然谁也不怀疑它是惩罚，它就是由不义的掌权者加于人的。但怀疑上帝的全能和公义，乃属狂妄之举，所以这种惩罚是必定公道，因罪而施的。任何不义的掌权者都不能擅权辖制人，而为上帝所不知道。谁也不能用恐怖或虐待强迫人的意志，以致使他所受处罚可以视为不公道的。所以这仍然是因他被定罪而施的公道惩罚。 （52）难怪人由于无知，意志并没有自由来选择他所应当行的；又难怪人由于被属血气的习惯阻挡，即由于放纵遗传下来的第二本性，虽能看见他所应当行的并且愿意去行，但不能实行。一个人若是愿意的话，本来他有能力实行而毫无困难，只因他不加应用便失去了这种能力，这是给罪绝对公道的刑罚。一个人知道他所当行的而不行，就丧失认识善的能力，再者一个人有能力行善而不行善，就在他愿意的时候，丧失行善的能力，这都是公道的。 这样，每个有罪的灵魂都受了两种惩罚，即无知和无能。无知产生错谬，使我们蒙羞，无能产生痛苦使我们不安。但以假为真，以致无意中犯了错误，并且由于受肉体桎梏所加的痛苦和阻挡，以致禁止不住情欲的行为，都不是人在原来状态中的自然情形，而是他被定罪后所受的惩罚。我是说人有自由行善的意志，乃是指人受造时所有的意志而言。
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奥古斯丁选集序言
奥古斯丁选集1、奥古斯丁的生平著述及影响
奥古斯丁选集2、奥古斯丁的著述
奥古斯丁选集3、忏悔录与上帝之城
奥古斯丁选集4、本卷所译奥古斯丁名著（上）
奥古斯丁选集4、本卷所译奥古斯丁名著（下）
奥古斯丁选集5、奥古斯丁的影响（上）
奥古斯丁选集5、奥古斯丁的影响（中）
奥古斯丁选集5、奥古斯丁的影响（下）
奥古斯丁选集6、结论
奥古斯丁选集第一篇三位一体论1
奥古斯丁选集三位一体论2
奥古斯丁选集三位一体3
奥古斯丁选集三位一体4
奥古斯丁选集三位一体5
奥古斯丁选集三位一体6
奥古斯丁选集三位一体7
奥古斯丁选集三位一体8
奥古斯丁选集三位一体9
奥古斯丁选集三位一体10
奥古斯丁选集三位一体11
奥古斯丁选集三位一体12
奥古斯丁选集三位一体13
奥古斯丁选集三位一体14
奥古斯丁选集三位一体15
奥古斯丁选集｜三位一体16奥古斯丁选集｜三位一体17
奥古斯丁选集三位一体18
奥古斯丁选集三位一体19
奥古斯丁选集三位一体20
奥古斯丁选集三位一体21
奥古斯丁选集三位一体22
奥古斯丁选集三位一体23
奥古斯丁选集三位一体24
奥古斯丁选集三位一体25
奥古斯丁选集三位一体26
奥古斯丁选集三位一体27
奥古斯丁选集三位一体28奥古斯丁选集三位一体29
奥古斯丁选集第二篇论自由意志第一部邪恶一问题
奥古斯丁选集第二部论自由意志第一部上帝为何给人自由选择？上
奥古斯丁选集第二部论自由意志第一部上帝为何给人自由选择？中
奥古斯丁选集第二部上帝自由意志第一部上帝为何给人自由选择？下
奥古斯丁选集第二部上帝为何给人自由选择？第三部罪恶的原因是在于意志上
